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Estudio del psicoanálisis y psicología

ALTERIDAD Y VÍNCULOS SEGÚN VIKTOR FRANKL; DEL ALTER EGO AL ALTER TU



ALTERIDAD Y VÍNCULOS SEGÚN VIKTOR FRANKL; DEL ALTER EGO AL ALTER TU

Pablo ETCHEBEHERE

María FERNÁNDEZ-CAPO y Pilar GUAL GARCÍA

Fuente: NOUS - Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial - Número 14 Otoño 2010

Resumen

El artículo se propone por una parte precisar la noción de alteridad

dentro de la obra de Viktor Frankl. Por otra parte busca mostrar como ese

pensamiento frankleano se encuentra dentro de la tradición filosófica que

se ha ocupado del tema.

La alteridad se puede presentar de cuatro modos: epistemológico,

metafísico, antropológico y teológico, que se revisan. Pero a su vez debemos

reparar en cómo entendemos a ese otro, si desde el modelo del yo o

del modelo del tú. Finalmente aparece un último sentido de alteridad, la

más horrenda, la que nos pone cara a cara con la nada. Salvo esta forma

de alteridad, todas las otras engendran vínculos, vínculos de amor y de

responsabilidad. Frente a la última manera de alterarnos no cabe una respuesta

teórica, no cabe una receta, sino una vital actitud.

Palabras clave: Alteridad. Análisis Existencial. Sentido. Responsabilidad.

Sufrimiento. Vínculo

 

Introducción

¿En qué sentido V. Frankl trata el tema de la alteridad y de los vínculos?

Nuestra ponencia tendrá como finalidad responder a esa pregunta,

presentando en la respuesta dos paradigmas de la alteridad y, por lo tanto,

también de los vínculos. De ahí el subtítulo de la ponencia: Del alter ego

al alter tu.

El tema de la alteridad ha cobrado relevancia en los últimos decenios

del siglo XX. Una de las razones de ese renacer lo podemos encontrar

en el quiebre de los modelos de pensar homogéneos, esto es, de aquellos

modelos que fundan su desarrollo en el principio de identidad. En el

lenguaje frankleano el pensar homogéneo se manifiesta con la expresión

“las cosas no son otra cosa que”, expresión que, para él, es sinónimo de

reduccionismo, esto es, de una visión unidimensional de la realidad.

Así entonces, podemos proponer una primera respuesta a la pregunta

inicial: Frankl asume la alteridad en tanto y en cuanto critica la

visión unívoca, homogénea de lo real. Como varias veces repite nuestro

autor “no está mal que el especialista especialice, lo malo es cuando el

especialista generaliza” (Frankl, 1983, p. 43), de ahí la necesidad de estar

siempre consciente de los límites del saber, lo que para Frankl es signo de

la sabiduría. Dejar de lado esta visión homogénea no es fácil, dado que,

una vez que la abandonamos, tenemos que estar siempre atentos, siempre

en disponibilidad para lo otro. Porque si las cosas dejan de ser unidimensionales

no sabemos, de antemano, cómo puede aparecer lo otro… dado que lo otro se nos presenta,

siempre, según su modo. Al dejar el pensamiento

homogéneo las cosas adquieren su propio relieve, su propia densidad,

comienzan ellas a tener la palabra, exigiendo de nosotros una docta

ignorancia. No debemos pensar que el hombre se debe simplemente abandonar

a la evidencia de lo real. Como afirma Frankl (1994), “el ser es evidente

y no oculto sólo cuando yo me vuelvo hacia él y me entrego, y esta

entrega tiene que ver con el amor” (p. 86). Para Frankl (1994) al existencialismo

de Heidegger y de Jaspers que hacen de la verdad lo que de suyo

se manifiesta, les falta el correlato subjetivo, esto es, que “se necesita

siempre para encontrar la verdad de un esfuerzo subjetivo espiritual” (p.

86).

Este sentido de alteridad lo podemos denominar significado epistemológico

de la alteridad, es decir, cuando aplicamos el término alteridad

a temas relacionados con el conocimiento.

Pero anteriormente hablé de un renacer del tema de alteridad, y esto

porque el tema no es nuevo en el ámbito filosófico; para las consideraciones

históricas confrontar Historisches Wörterbuch der Philosophie

(Gründer, Ritter y Gabriel, 1971) en la voz Andersheit-Andersein. Si bien

el sustantivo alteridad no tiene un uso prefilosófico sí lo tiene el adjetivo:

él se aplica a “la otra mano”, generalmente a la izquierda, se aplica también,

me estoy refiriendo a la etimología griega, a la oposición en toda

votación, en toda sociedad.

Ahora bien, como dijimos el concepto de alteridad tiene un uso propiamente

filosófico y me parece importante señalar algunos momentos de

ese desarrollo para poner la teoría frankleana dentro de un marco de tradición

especulativa.

Momento metafísico

En un primer momento aparece la figura de Platón y la de los Neoplatónicos

(el amplio arco que va de Filón de Alejandría y Plotino hasta

Nicolás de Cusa.). Ellos tratan el tema de la alteridad en el contexto del

no-ser. De este modo, ser otro surge, en primer lugar, en la confrontación

ser-no ser, así entonces cuanto menos ser tiene algo más otro es, más alejado

está del mismo ser. Con el tiempo el concepto de alteridad pasó, dentro

de este mismo contexto, a denominar el carácter de finitud, de determinación. A este modo de

usar el término alteridad lo vamos a denominar

uso metafísico de la alteridad.

Esto nos lleva a distinguir dos perspectivas dentro de este uso

metafísico de la alteridad. La primera en que la alteridad nace de descubrir

que las cosas están heridas por el no ser, y esto sucede cuando reparamos

que las cosas no tienen en sí su logos, su sentido… y, por lo tanto,

están abiertas al fracaso, pueden caer en el nihilismo. La segunda perspectiva

es consecuencia de la anterior y tiene que ver con lo siguiente: una

filosofía, una cosmovisión que intente captar lo real tal como es, no puede

refugiarse en lo ideal, en lo idéntico en todas las partes a sí mismo.

Debe afrontar con seriedad, la actitud de asumir lo real en su finitud

(resuenan aquí los valores de actitud frankleanos) y, entonces, afrontar

también lo falible de lo real. En este sentido el hombre debe “alterarse”

para comprender lo real (suena aquí una clásica definición de conocimiento

dada por la filosofía: conocer es hacerse otro en cuanto otro).

Así entonces percibimos que el tema de la alteridad en su modo

metafísico está en íntima relación con el no ser, con lo cual podemos preguntarnos

si la temática de la alteridad no adquiere mayor vigencia en

épocas de penuria, en épocas de duda sobre el sentido de la vida. De modo

que cabría formularnos esta duda ¿no será que nos preguntamos por la

alteridad porque íntimamente nos roza el nihilismo, nos roza la inquietud

del no ser? Pero sigamos nuestro mirar histórico.

Momento antropológico

El segundo momento del desarrollo de la noción de alteridad lo

encontramos en Hegel y los posthegelianos.

Aquí la alteridad asume otra dimensión. Mientras que en la filosofía

griega el tema de la alteridad es propiamente metafísico, aquí asume la

dimensión antropológica-personal. Cito a Hegel (1970): “como en el

amor, uno con gusto se limita en la relación con el otro, y en esa limitación

se conoce a sí mismo” (p. 57).

De aquí en adelante, el otro ya no es una imagen de imperfección,

de pérdida de ser, sino que adquiere la dimensión de la persona que,

además, se manifiesta en el amor, base para mi conocimiento. De aquí en adelante, el tema de la alteridad se desarrolla solamente en términos que

atañen pura y exclusivamente al hombre, de ahí que podemos decir que

tenemos ante nosotros un uso antropológico de la alteridad. El otro ya no

es un no ser, ya no es algo finito sino que es un tú, un otro yo.

Cabría finalmente señalar un último uso del término alteridad que

es el uso teológico, y donde encontramos tanto un lenguaje metafísico,

como cuando Nicolás de Cusa dice que Dios es el Totalmente Otro, como

un lenguaje antropológico, como cuando Feuerbach (1975) dice “el hombre

con el hombre, la unidad del yo y el tú, es Dios” (p. 321).

La alteridad y Viktor Frankl

Pero después de todo esto, el lector se preguntará a estas alturas,

¿tiene algo que ver con V. Frankl? Porque si bien ya hicimos mención del

uso epistemológico de la alteridad, ¿tienen lugar en el análisis existencial

los otros usos? Oigámoslo a él mismo.

Refiriéndose a la unidad que forman conciencia y responsabilidad

Frankl (1983) nos dice: “Que la responsabilidad y la conciencia forman

una unidad, integran la totalidad del ser humano, es algo que puede ser

comprendido ontológicamente. Partiremos a este propósito, de la afirmación

de que todo ser es siempre, sustancialmente, un ser otro. En efecto,

todo lo que podamos destacar en lo existente [y aquí Frankl agrega una

nota al pie de no poca importancia: El ser no es una excepción: «ser»

igualmente «diverso de» ¡la nada!] dentro de la restante plenitud del ser

sólo podrá delimitarse por el hecho de ser, en cada caso diferenciable.

Sólo mediante la referencia de un ser a otro ser podemos consituir ambos.

Lo previo es siempre la relación del ente como «siendo otra cosa que».

Ser es igual a ser otro, es decir, «ser otro que», por lo tanto, relación; en

rigor, sólo la relación «es». De aquí que podamos también formular el

pensamiento de este modo: todo ser es un ser-en relación” (p. 24).

Considero que este texto es, a mi entender, uno de los más densos

metafísicamente hablando, dentro de la obra de Viktor Frankl. Su densidad

nos presenta varias líneas de investigacion (y enmarca el pensamiento

de nuestro autor dentro del uso antropológico de la alteridad.), pero

quiero resaltar solamente una que tiene relevancia para nuestro tema.

“Todo ser es un ser-en relación” (el texto alemán dice “Alles Sein ist Bezogen-sein”; Frankl, 1982,

p. 10) de modo que nada surge por sí mismo,

nada es entonces autosuficiente, sino que todo depende de otro.

Mirando los textos frankleanos nos damos cuenta que es por eso que no

debemos entender ni a la existencia ni al logos como algo absoluto, algo

independiente uno de otro. Cuando Frankl (1994) explica por qué eligió

el título Logos y existencia para reunir tres conferencias que requerían por

encontrarse agotadas una reedición, nos dice: “logos y existencia poseen

también una conexión interna: ellos se exigen mutuamente, y quizás sea

esta mutua exigencia lo que a menudo echamos de menos en la filosofía

existencialista” (p. 85). Así entonces, todo logos requiere una existencia,

todo objeto requiere como correlato un sujeto; así como toda existencia,

esto es, lo subjetivo, requiere un logos, un correlato objetivo. Ni el objeto

puede ser objeto sin un sujeto, ni viceversa.

Este papel fundamental, central de la relación nos lleva a repensar

entonces sobre los límites del yo, o para usar términos franklianos, si todo

ser es en relación, ¿cómo debemos entender que la persona es yoica? (cfr.

Frankl, 1988, p. 106-115). Este es, a mi entender, uno de los puntos más

importantes que la teoría de la alteridad y por lo tanto, la visión de los vínculos

nos lleva a repensar. Intentaremos en lo que resta de nuestra ponencia

presentar algunas interpretaciones.

Al comienzo hablé de dos paradigmas de la alteridad que me llevaron

a pensar en un subtítulo Del alter ego, esto es, del otro yo, al alter tu,

al otro tú. El primer paradigma es, entonces, el del otro como un otro yo.

Cabe recordar que la expresión alter ego es la forma con que los clásicos

hablaban del amigo, el vínculo afectivo más importante en toda la

antigüedad. Así entonces, el vínculo de la amistad es el vínculo con un

otro yo, pero quiero aquí plantear algunas paradojas.

La primera paradoja es que, hasta qué punto podemos decir que el

otro es un otro, en tanto y en cuanto este emerge como un yo. Con otras

palabras, el otro de la expresión otro yo sería diferente a mí como es diferente

la imagen en un espejo. Así entendido, el otro se vuelve objeto de

especulación, en el sentido de objeto de conocimiento y de inversión

económica. Desde esta perspectiva, el otro yo pierde su carácter de persona

para transformarse en un otro objeto, medio para la expresión o exaltación

del yo (Frankl nos recordaría aquí la máxima kantiana: la persona

es siempre un fin, nunca un medio). El otro, desde esta perspectiva, es un

espejo donde el Narciso del yo encuentra toda su satisfacción. Así entonces, en los vínculos que

surgen de este modo de entender la alteridad, el

otro no existe como otro, como distinto, sino que el modelo y metro del

vínculo es el yo, “sin puertas ni ventanas”, sin fisuras.

La segunda paradoja radica en que este paradigma no niega la relación,

no niega los vínculos pero en ella la relación con el otro no le produce

al yo ninguna alteración. Mas que alterar al yo lo multiplica. Podemos

decir, así, que este paradigma de alteridad es el de una alteridad

expansiva del yo.

El segundo modo de entender al otro ya no es como otro yo sino

como otro tú. Aquí la alteridad es completa porque se da un verdadero giro

copernicano. Ya no es el yo la primera persona con la cual conjugamos el

verbo vivir, la primera persona es el tú, el cual, en su irrupción, configura

al yo. Como dice la canción “Antes” de Jorge Drexler “antes de ti yo

no era yo; antes de mí, tú no eras tú.” El tú entonces nos altera y al alterarnos

nos exige dar una respuesta. Por eso creo ver en este paradigma un

giro copernicano. Como varias veces repite Frankl junto a la Estatua de la

Libertad deberíamos construir la Estatua de la Responsabilidad. El deseo

nunca se ha materializado, pero tal vez sí lo podamos llevar a nuestra vida.

Al respecto creo que el tema de la responsabilidad no es tangencial

en la obra de Viktor Frankl, aunque en nuestro esfuerzo por comprenderlo

no le asignamos el lugar que se merece. Mientras que la antropología

anterior a él se centró en la libertad, “se habla sólo de la libertad” (Frankl,

1994, p. 86), y esto fue así porque estaba centrada en el yo o, como escuchamos

en una conferencia del día de ayer, se fundaba en el modelo cartesiano

del yo. La antropología de Frankl concibiéndo al hombre como un

ser en relación, abierto a la transcendencia como varias veces afirma, pone

a la libertad en un segundo plano, en tanto que al poner al tú en primer

plano, pone a la responsabilidad por sobre la libertad. Creo que aquí

podríamos catalogar al pensamiento frankleano como un pensamiento

posmoderno en tanto que supera la modernidad y su noción omniabarcadora

de libertad.

Es por eso que “la persona no se comprende a sí misma sino desde

el punto de vista de la transcendencia. Más que eso: el hombre es tal, sólo

en la medida en que se comprende desde la transcendencia, también es

sólo persona en la medida en que la transcendencia lo hace persona: resuena

y reverbera en él la llamada de la transcendencia.” (Frankl, 1994, p. 112). Es el tú de la otra persona o el Tú de la persona divina la que le habla

al yo… el debe solamente responder, y en esa respuesta está su sentido.

Pero creo que quedaría incompleto el tema de la alteridad si renuciáramos

a tratar el más problemático de los usos de la alteridad. Anteriormente

dijimos que la alteridad surgió frente a la presencia del no ser.

Y esto tiene un peso ontológico muy grande. No cabe duda que entre lo

real hay algo que su ser es no ser, esto es, hay cosas que se hacen presentes

por su ausencia. Veamos ejemplos para tratar de ser claros. La oscuridad

la podemos definir como ausencia de luz. Así en los momentos de

noche siempre ansiamos que amanezca. Del mismo modo en los momentos

de dolor ansiamos que pase, en los momentos de sin sentido esperamos

que el sentido resplandezca.

Así entonces nos encontramos con otro modo de alteridad, aquella

que no se da en el plano de la oposición de contrarios, los que de algún

modo se reclaman mutuamente; sino en el plano de la contradicción.

Muchas veces escuchamos que el sufrimiento tiene sentido, pero esta

expresión es, digámoslo sine ira et studio, errónea. Porque el sufrimiento

no tiene sentido, lo que sí tiene sentido es la vida… a pesar del sufrimiento.

Porque si el sufrimiento tuviera sentido, si el mal tuviera sentido,

si el no ser tuviera sentido, entonces no sería sufrimiento, ni sería un mal,

sino todo lo contrario, sería un placer, sería un bien.

Si el sufrimiento tuviera sentido, entonces caeríamos en la siguiente

paradoja: el sin sentido de la vida es el sentido de la vida… con lo cual

al anular lo terrible, lo horrible del sin sentido, estamos eliminando el sentido.

Deberíamos correr al sin sentido como corremos al sentido con lo

cual caeríamos, tarde o temprano, en una especie de apatía… porque si el

sin sentido tiene sentido ¿para qué salir de él?

Conclusión

Para concluir. La alteridad se puede presentar de cuatro modos:

epistemológico, metafísico, antropológico y teológico. Pero a su vez

debemos reparar en cómo entendemos a ese otro, si desde el modelo del

yo o del modelo del tú. Finalmente aparece un último sentido de alteridad,

la más horrenda, la que nos pone cara a cara con la nada. Salvo esta forma

de alteridad, todas las otras engendran vínculos, vínculos de amor y de responsabilidad. Frente a

la última manera de alterarnos no cabe una respuesta

teórica, no cabe una receta, sino una vital actitud.

Pablo Etchebehere es licenciado en filosofía; trabaja como docente

y bibliotecario en la Facultad de Teología de la Universidad Católica

Argentina.

Referencias

Gründer, K., Ritter, J. and Gabriel, G. (Ed.). (1971-2004). Historisches

Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe.

Feuerbach, L. (1975). Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Frankfurt

am Main: Suhrkamp Verlag. (Traducción al español. (1969). La filosofía

del futuro. Buenos Aires: Candel)

Frankl, V.E. (1994). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder.

Frankl, V.E. (1983). Psicoanálisis y existencialismo. Mexico D.C.: Fondo

de Cultura Económica.

Frankl, V.E. (1982). Ärtzliche Seelsorge. Wien: Franz Deuticke. (Traducción

al español: (1983). Psicoanálisis y existencialismo. Mexico D.C.:

Fondo de Cultura Económica).

Hegel, G.W.F. (1970). Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt:

Suhrkamp. (Traducción al español: (1975). Principios de filosofía del

derecho. Buenos Aires: Sudamericana).

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