try another color:
try another fontsize: 60% 70% 80% 90%
Estudio del psicoanálisis y psicología

Diccionario de Psicología, letra D, Deseo


Diccionario de Psicología, letra D, Deseo

(fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser hablante. El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje se llama Otro, parental o social. Pues el deseo del sujeto hablante es el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio. Como tal es el margen que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto. El lazo del deseo con el lenguaje. Desde 1895, el desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a Freud como una causa del síntoma. Alumno de J. M. Charcot, ya sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a ponerlo en el camino de este deseo. La paciente experimentaba algunas representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos, lagartos, hombres ocultos en las sombras. Estas figuras bestiales surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual. Es el mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del sujeto, Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado tras la convención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal proyección llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. La histérica imagina a este Otro encarnado en un semejante. Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la paciente evoque para él lo que la atormenta. Lo mismo hará Freud con otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas. El lazo del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo. A su turno, los modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos, pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900). Si el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral perimida». Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación libre. Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es legible el deseo de un sujeto. Siguiendo la huella de las significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes. La interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento del deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él lo sepa, el destino del sujeto. He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo que lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante, está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado. ¿De qué naturaleza es ese deseo? Todo el trabajo clínico de Freud responde a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho. El llamado sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le revela alguno de sus arcanos. Al evocar un sueño en el que aparece el salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado. Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo insatisfecho. Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo. A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que este deseo se articula allí con el lenguaje. El deseo no sólo se desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar. A este desplazamiento de un significante a otro, que se fija momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto deseable, Lacan lo llama metonimia. La paciente no quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis. Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la forma de la privación evocada por el significante «caviar». Si, para Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido. El deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante prohibe [ interdit: inter-dice] el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el significante caviar. Lo que estas observaciones de Lacan muestran es que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta, lugar mismo del deseo. La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate]. La especificidad del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural, determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción. Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir, a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida infantil. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su insatisfacción? El deseo y la ley simbólica. Lacan da una respuesta a este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su insatisfacción, es porque siendo niño no logró articular su deseo con la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él. La cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden desprenderse de ella para el deseo de un sujeto. Hamlet. Lacan ilustra su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el destino de Hamlet. El drama de Hamlet es saber por adelantado que la traición, denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane toda realización de su deseo. Pero es menos la traición del rey Claudio la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet de esta traición. Esta revelación es mortífera puesto que arroja la duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet. En efecto, la denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que funda simbólicamente este lazo sexual: el falo. Hamlet cuestiona que Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre. Por el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la castración simbólica. Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al sujeto a renunciar a la madre. Lo desposee, simbólicamente, de ese objeto imaginario que es el falo según Lacan para atribuirle su goce a Otro, en este caso a Claudio. El complejo de Edipo, descubierto por Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre en el abordaje de este goce. Interesa también comprobar que el judaísmo y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y por la trasgresión de la ley. La tradición moral no deja de suscitar las impasses del deseo. Por las respuestas que da favorece el rechazo neurótico o perverso de la castración. Hamlet termina aquí por sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra a él mismo, y a los suyos, a la muerte. El destino de Hamlet es emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa: una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua, o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo puede pasar por la castración. Pues, como dice Lacan, el goce está prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante. Lo que también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a título de chistes. Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los significantes del goce. Por eso parece obsceno el retorno demasiado crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra. Tal es también para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje. Por poco que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas. Para una mujer, el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón está dotado o como una injusta frustración. Luego viene a ocupar el lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su padre en tanto mujer. A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su relación con el hombre. Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía de la castración de su compañero encontrando allí una marca de referencia para su deseo. No basta, por último, esta referencia a la castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo, llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el Nombre -del-Padre. Antígona. En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente simbólico, tiene sus bases el deseo asumido. El sujeto descante se autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la patología del sujeto «normal»: su estado depresivo. Para hacer comprender esta relación del deseo con el Nombre-del-Padre, Lacan elige hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis. Contrariamente a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre. El límite que este nombre define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se mantiene. Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar expuesto el cadáver del guerrero muerto. Al Bien reivindicado por Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado), ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico. La tragedia muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja. Ya que la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona. Así, para Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad, propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal goce mortal porque rompe las amarras con el deseo. La conducta de Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos. Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien, todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea, recubre. Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura analítica constituye para un sujeto. La única falta que este puede cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a este sujeto desorientado. Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el «escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso. El objeto, causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero, sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural ni una demanda. Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral. Al grito del niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un llamado significante a la satisfacción. El niño se encuentra entonces en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone la demanda [significante] de un niño. Esta demanda sólo tiene significación en el lenguaje. Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la palabra y del lenguaje. Pero el niño sólo accede al deseo propiamente dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa del deseo: el pezón. Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir, si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda. El deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto. Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como sujeto deseante. El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio de la formación de un fantasma que no es otro que la representación imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido. Es un corte simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto supuesto [como] perdido. Este corte simultáneamente es constitutivo del deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del objeto perdido. La excitación real del sujeto en la persecución de lo que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una falta, y un fantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y que resurgirá en la vida sexual del sujeto. La excitación no está por lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo, la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la captura real de algo, como en el animal. La excitación real del sujeto rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión. La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre, inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del lenguaje. El lenguaje y el corte, de los cuales es por -tador, son recibidos como Otros por el sujeto. Llevan con ellos la falta. Por eso Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Lo mismo ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal, fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los soportes del fantasma. A este objeto, soporte del fantasma y causa del deseo, Lacan lo llama. objeto a. En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a : $ à a . Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese objeto supuesto [corno] perdido tan frecuentemente evocado en los sueños. Corresponde en definitiva a la castración reprimir las pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo. Al término de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa. Pues si el objeto es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el nada, como con su causa única. Esta relación del deseo con el nada que lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los neuróticos se vinculan por tradición. Ch. Melman lo demuestra en su último seminario sobre La represión: este deseo ya no tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y los mandamientos de la Ley , no se pondría ya al servicio de la moral.

En la concepción dinámica Freudiana, uno de los polos del conflicto defensivo: el deseo Inconsciente tiende a realizarse restableciendo, según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las primeras experiencias de satisfacción. El psicoanálisis ha mostrado, basándose en el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los síntomas en forma de una transacción. En toda concepción del hombre existen algunas nociones que son demasiado fundamentales para poder ser bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la doctrina Freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas observaciones relativas a la terminología. 1.° Ante todo señalemos que la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust. 2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por Wunsch, permitiendo diferenciarlo de algunos conceptos afines. La definición más elaborada es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación de la cual «[...] la imagen mnémica de una determinada percepción permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta, es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción: tal moción es la que nosotros llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el «cumplimiento de deseo». Esta definición obliga a efectuar las siguientes observaciones: a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo, alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas mnémicas» y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad de percepción). Con todo, esta diferencia no siempre se halla tan claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos de encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung. b) La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por esta relación con signos. La disposición de estos signos constituye la fantasía, correlato del deseo. c) La concepción Freudiana del deseo se refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado a signos infantiles indestructibles. Observemos, sin embargo, que el uso hecho por Freud de la palabra deseo no siempre fue tan riguroso como el que se desprende de la definición anteriormente citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e incluso, en ocasiones, formula el resultado del conflicto como el compromiso entre «[...] dos cumplimientos de deseos opuestos, cada uno de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto» . J. Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos Freudianos en torno a la noción de deseo y a volver a colocar este concepto en el primer plano de la teoría analítica. Dentro de esta perspectiva, se ha visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad y el de demanda, con los que a menudo se confunde. La necesidad se dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. La demanda es formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto, esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es, en el fondo, demanda de amor. El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser reconocido absolutamente por él.

El deseo como realización alucinatoria de su meta (Freud), o como falta de su objeto (Lacan) En la cultura psicoanalítica, literaria y filosófica de la lengua francesa, el término «deseo» designa el campo de existencia del sujeto humano sexuado, por oposición a todo abordaje teórico del ser humano que se atenga a lo biológico, a la conducta o a los sistemas de relación. En el trazado de este campo es decisiva la obra de Lacan, con la distinción que establece entre necesidad, demanda y deseo. Esta autonomización del campo del deseo que define a la subjetividad humana en su contigüidad con el orden biológico de las necesidades y la reproducción, y por su anexión necesaria al lenguaje, que hace que el hombre demande lo absoluto del amor y que todo objeto otorgado se presente siempre como a ser perdido, explica también que se pueda exponer lo que es el deseo, tanto desde una teoría de las formaciones del inconsciente como a través de una lectura comentada de En busca del tiempo perdido de Proust. No obstante, la noción de deseo, genérica y en singular, no siempre ha balizado con tanta evidencia la red significante de la sexualidad humana. En Freud, la noción de deseo está ubicada de un modo distinto que en su intérprete Lacan. No aparece en aquél la trilogía de la necesidad, la demanda y el deseo que desglosa el campo de lo sexual; es, por una parte, un término en plural -los deseos-, ya se refiera al deseo particularizado de un objeto empírico, como el que tenía Elizabeth von R. por su cuñado, o al deseo violento del Hombre de las ratas, hacia los cinco años, de ver mujeres desnudas; por la otra, es una expresión característica del abordaje Freudiano: Wunscherfüllung, o sea, realización o cumplimiento de deseo. Para comprender lo que es el deseo en Freud, hay que conjugar dos direcciones investigativas. Primero, ¿cómo se desprende el deseo en singular desde un plural de deseos? Segundo, y conjuntamente, ¿qué es lo que vincula al deseo con su realización alucinatoria en el sueño, con la formación de síntoma y con el amor? Puesto que esta noción de deseo nos ha sido legada por el pensamiento de Lacan, tratemos de no cometer un anacronismo, tratemos de no leer a Freud a partir de Lacan tomado como su rtelo s y captaremos la diferencia entre una teoría del deseo como falta de objeto, y una teoría del deseo como realización espontáneamente alucinatoria de meta. Relativa infrecuencia del término en Freud El término «deseo», en alemán «Wunsch», no se impuso inmediatamente a la pluma de Freud. Fue gravitando poco a poco en la historia de su pensamiento acerca de la sexualidad, historia cuya lógica conviene volver a trazar a partir de un punto cero: en los primeros artículos acerca de la histeria, la neurosis obsesiva, la fobia, que datan de último decenio del siglo XIX, el término «deseo» figura raramente. Cuando Freud describe los síntomas histéricos en una polémica con Janet, su objetivo es luchar contra las teorías degenerativas sobre la formación de las neurosis. Por ejemplo, habla de la conversión de una energía llamada psíquica, que se transformaría en inervación somática, para explicar de una manera distinta que Charcot y Janet aquello que se realiza en el cuerpo sexuado; para hacerlo le resulta suficiente la noción, no obstante muy problemática, de «energía psíquica». En 1893 o en 1897, lo sexual es pensado en primer lugar como actividad específica. El modelo del acto, de un acto paradojal con respecto a las funciones psicológicas y a los comportamientos que se describen de ordinario, le resulta el más apropiado para aislar el campo de lo sexual. Y ello se verifica tanto en los textos sobre la neurosis obsesiva como en los que encaran con una nueva mirada los síntomas histéricos. Remitámonos por ejemplo al artículo de 1907 titulado «Acciones obsesivas y prácticas religiosas». Freud compara allí, con gran precisión, una formación de síntoma con una formación cultural, los ritos religiosos. Habituados como estamos a vincular deseo e interdicción -con todas las descomposiciones significantes que se quieran acerca de «lo interdicto»-, podríamos entender que en la comparación de las defensas obsesivas con los rituales religiosos se impusiera el término «deseo». ¿Qué puede ser, en efecto, lo forzado, lo encuadrado, aquello a lo que se impide expresión directa en ambos casos, sino un deseo? Y bien, no. Freud describe pacientemente los ceremoniales como medidas de protección, habla de represión de mociones pulsionales, emplea los términos placer, goce sexual, defensa ante acciones prohibidas. La religión y la neurosis obsesiva, declara, tienen en común el hecho de representar una «renuncia a la puesta en actividad de unas pulsiones constitucionalmente dadas». En la comparación que establece aquí entre la cultura y los síntomas, puede ir aun más lejos sin apelar al deseo. Los efectos de inteligibilidad son recíprocos: la comparación con las coacciones de la neurosis permite formular la hipótesis de que una formación cultural como los ritos religiosos puede nutrirse de ciertas «tentaciones», de que en lo cultural puede en consecuencia estar actuando lo sexual. A la inversa, el análisis de las coacciones en los ritos permite formular la hipótesis de que el absurdo aparente de las acciones compulsivas de las neurosis no es definitivo: los ritos religiosos proporcionan el modelo de defensas provistas de sentido y desplegadas en discursos justificativos. Gracias a esa comparación, se pueden inferir en la neurosis los anhelos encubiertos por la culpa. No obstante, el término deseo no aparece en estos desarrollos, y se puede observar que cuando Freud invoca, con un participio pasivo en singular, los pensamientos y deseos (das Gedachte und Gewünschte), lo hace más en relación con la histeria que con la neurosis obsesiva. El análisis de las defensas no lo conduce por sí mismo a establecer el espacio del deseo. La realización del deseo en el sueño ¿Qué es entonces lo que, en el trayecto Freudiano, ha permitido el despliegue del deseo como tal? Uno se inclina a responder que es La interpretación de los sueños lo que lleva a conceptualizar lo sexual menos en el orden del acto que en el registro de las representaciones. En términos generales esto es así pero la relectura de la Traumdeutung induce a ser más circunspecto por las razones que siguen: -Lejos de imponerse como evidente de por sí, la realidad propia del deseo sólo es invocada por Freud en un contexto polémico que concierne a la función del sueño. -El deseo no aparece solo, sino en la expresión Wunscherfüllung, o sea cumplimiento-de-deseo, de modo que es la idea de realización alucinatoria la que conduce a la idea de deseo. -Es entonces, y sólo entonces, que esta noción nueva del deseo como aquello que se anuncia en las alucinaciones del sueño es confrontada con la multiplicidad de los pensamientos y deseos que han podido ocasionar la formación de un sueño. -Cuando la otra escena del deseo ha sido definida por el carácter alucinatorio de los pensamientos del sueño, por la referencia -que no es deducida sino presentada, en una multitud de ejemplos- a la sexualidad infantil (en todos los sueños que él cita, el resorte pulsional conduce a la infancia), Freud habla de lo que es eterno o indestructible en el deseo. -Last but not least, en la construcción de este espacio del deseo como tal hay siempre una correlación estricta entre el lenguaje de la pulsión y el lenguaje del deseo, que son dos maneras de designar un mismo fenómeno, lo que queda subrayado, por ejemplo, en una expresión como «die treibende Wunsche», es decir, los deseos activos. En La interpretación de los sueños, entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica con los otros teóricos, y apunta a resaltar la novedad del abordaje Freudiano de la cuestión. Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo (Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban el sueño en términos de excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro, Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer plano el término «alucinación» para dar toda su importancia al carácter de imagen del sueño, sin reducirlo a un fenómeno mecánico residual de la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían hecho, según Freud, las culturas adivinatorias: «Si dejamos de lado todas las discusiones bien conocidas de los psiquiatras acerca de la naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los pensamientos por las alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata entonces, al caracterizar un material expresivo, de reconocer como una experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en las formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas- del sueño. El análisis de «lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar es vivir y no representarse pensamientos. Freud formula esta tesis en 1899, y la reafirmará por ejemplo con respecto al sueño de Hombre de los lobos: el sueño es un acontecimiento psíquico completo, verdadero, en el que toma forma algo que es específico de sujeto humano. Tal es la importancia que conviene atribuir a la creencia del soñante en las imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del alma» («Wahrhafte und wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su estatuto al sueño, conviene levantar la oposición estricta a la que estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que aquello del alma que adviene por el sueño se produce de modo alucinatorio. En Freud, el deseo está determinado como aquello que, para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer lugar en el sueño: Wunscherfüllung. Entre la plenitud de la experiencia del sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es la paradoja que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los sueños, los términos alucinación y deseo son más bien contiguos que estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil movimiento del pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y después al deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos que actúan se descubre al caracterizar las modalidades expresivas del sueño: en efecto, del mismo modo que propone el término alucinación para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de sí misma en un cultivo específico de sus capacidades sensoriales, Freud recurre al término Wunsch para dar un estatuto a las particularidades de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de situarlo juzgándolo con relación al lenguaje de vigilia, sino de captar por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas como realizadas: yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas notaciones desarrollan la primera consideración de la figuración y permiten designar, no ya solamente una realización-de-deseo, sino un deseo en acción. El estudio de la expresión sirve para designar los procesos y, a decir verdad, el deseo no aparece aquí deducido, sino puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la expresión -y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En realidad, Freud no realiza el análisis de las modalidades expresivas como podría hacerlo un lingüista o un especialista en semiótica: decir que hace referencia a los procesos resume en realidad la relación explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la transferencia; Freud afirma que, si ha adoptado el método de la descomposición del sueño elemento por elemento, sin preocuparse por su secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De modo que es la escucha de los síntomas en el método de la asociación libre vinculado a la transferencia lo que provee el método de descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La apelación a lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es esta referencia a la clínica. No bastaría prestar atención al «estilo» de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la sola noción de realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras palabras, el elemento de actualidad (Darstellung), definido a propósito de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda su extensión y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su modo de expresión, y no solamente con relación a las imágenes. Retrospectivamente, uno puede preguntarse, por otra parte, si la referencia clínica a las «representaciones hiperintensas» de la histeria, según la expresión de Freud en el texto póstumo del «Proyecto de psicología» (1895) -expresión que él mismo olvidó-, no estaba aún presente en su memoria cuando propuso el término «alucinación» en La interpretación de los sueños (1899). Los deseos ocasionales y el deseo formador del sueño. Después de hacer esta referencia de la lectura a la clínica, sea que se trate de sus pacientes o de sí mismo, Freud subraya la diferencia entre los deseos ocasionales que han podido motivar un sueño y el deseo formador del sueño: «El sueño realiza algunos deseos que han suscitado en mí los acontecimientos (Ereignisse) de la reunión (las novedades que llevó Otto, la redacción del historial de la enfermedad). Lo que muy precisamente aporta el sueño (das Ergebnis) es que no soy yo quien tiene la culpa de la enfermedad persistente de Irma, sino Otto. El sueño me libera de la responsabilidad respecto del estado de Irma» (Gesammelte Werke). De modo que el acto mágico del sueño revela el deseo: «El sueño hace presente un cierto estado de cosas que yo habría podido desear. Su contenido es por lo tanto una realización de deseo, y su motivo un deseo.» En otras palabras, es la puesta en forma y en presencia (Darstellung) del levantamiento de la culpabilidad de un modo mágico lo que revela, anulándolo, el deseo culpable. Y Freud, a través de ese correctivo mágico que aporta el sueño a los deseos insatisfechos del soñante, puede llamar deseo infantil, es decir pulsión, a lo que se manifiesta como realizado en ese acontecimiento del alma. Habiendo llamado en singular «el deseo» a lo que se realiza sirviéndose de los deseos ocasionales, Freud le asegura su autonomía e intemporalidad, mostrando de qué modo ese deseo sale a la luz a través de temores o reflexiones que no le son propios. Esos elementos intermediarios sirven siempre a la realización mágica de una afirmación que es propiamente el deseo, inactual porque insatisfecho, es decir. infantil. Lo que da forma al sueño de la inyección a Irma es, en efecto, el debate de Freud con su culpabilidad de médico, de amigo, de amante, de niño que quiere dominar el cuerpo de las mujeres discutiendo con un hombre. La idea de la eternidad o indestructibilidad del deseo aparece como formulación teórica que explica el hecho clínico de la insistencia en cada sueño de un deseo de la infancia. En efecto, en todos los ejemplos clínicos que siguen al sueño princeps de la inyección a Irma, Freud aísla el deseo infantil insatisfecho, que constituye como una reserva de eternidad productora de sueños. Luego, independientemente del contexto polémico en el cual cobran forma estas nociones, retorna sistemáticamente, en el célebre capítulo VII de Traumdeutung, el tema de la realización-de-deseo como acontecimiento del sueño, y define el deseo como la suspension provisional, por el pensamiento de ese cumplimiento o esa realización cuando han sido reinvestidas las huellas mnémicas de una primera satisfacción. Freud no dice aquí que el deseo esté exento de toda realización; afirma que desear es buscar la misma percepción que en un tiempo primero condujo a una satisfacción; pero esa búsqueda, cuando es propiamente deseo, es compatible con una demora que el aparato del alma puede emplazar para diferir la realización. De modo que el deseo no es el sueño, aunque esté polarizado por la meta del mismo reencuentro, puesto que pospone la realización directa. No obstante, la satisfacción del deseo sigue siendo de naturaleza alucinatoria (Die Traumdeutung). La pulsión y el deseo, dos formulaciones para un mismo fenómeno Ultimo punto importante de la posición Freudiana con respecto al deseo: la referencia a la sexualidad infantil, a la vida de los deseos insatisfechos que fomentan los sueños, se enuncia en el lenguaje de lo pulsional. Y, como lo hemos anticipado, hablar de deseo y hablar de pulsión son para Freud dos maneras de encarar el mismo fenómeno. Esto se enuncia en La interpretación de los sueños («El sueño es un acto psíquico completo, su fuerza pulsionante es en todos los casos un deseo a reafizar»), pero después será retomado constantemente, tanto en la clínica como en el estudio del destino sublimatorio del deseo en las artes: «Las fuerzas pulsionales de la imaginación poética son deseos insatisfechos» («El creador literario y el fantaseo»). La epistemología de la falta en Lacan: necesidad, demanda, deseo Respecto de estos dos últimos puntos, se separa el concepto lacaniano del deseo: la referencia a una primera satisfacción es interpretada por Lacan como mítica, y correspondería conceptualmente a la pérdida de lo biológico en el deseo. Por otra parte, para él ya no hay equivalencia estricta entre el registro del deseo y el registro de lo pulsional, pues el deseo es pensado en su diferencia con el amor. En Lacan el deseo se define, en efecto y de entrada, epistemológicamente, en su relación intrínseca con el orden biológico de las necesidades y con el orden lenguajero de la demanda de amor. El hombre desea, pues la satisfacción de sus necesidades vitales pasa por el llamado dirigido a un Otro, lo que desnaturaliza de entrada la satisfacción, que se instala por ello de entrada en el campo de la demanda de amor. Por esta continuidad con el orden biológico que no se basta a sí mismo, el amor, como relación con el Otro en la que el sujeto se aliena, queda marcado por una exigencia de absoluto proporcional a lo que se pierde por esa misma contigüidad. El amor es aquí a la vez la llamada al otro para obtener una satisfacción que, de todas maneras, no tendrá lugar en el modo según el cual es demandada, y el terreno estructurado por la relación del sujeto con el lenguaje. Según la expresión lacaniana, el inconsciente, el Otro, es el lugar del «tesoro de los significantes», de modo que la demanda de amor es la experiencia por la cual se recortan, para todo humano, ciertos rasgos del Otro que estructuran por igual su relación con el lenguaje y su deseo (Lacan, «La significación del falo», en Escritos). La diferencia de estatuto entre la demanda de amor y el orden de la necesidad es por lo tanto el primer paradigma de la inadecuación constitutiva del deseo. Pero, precisamente, hablando con propiedad el deseo no es la necesidad (cuyo orden propio es relevado por la demanda), ni el amor (que aliena la necesidad). Se constituye en su búsqueda recíproca y frustrada: si, epistemológicamente, las necesidades se alienan en la demanda que consagra al hombre al significante, el deseo se produce imaginariamente. El deseo crea objetos fascinantes sobre el cuerpo del otro, allí donde, epistemológicamente, hay falta en cada sujeto por el hecho de la alienación de las necesidades en la demanda. El erotismo, y lo que Freud llamaba lo pulsional, pertenecen por lo tanto al registro de lo que Lacan llama el deseo, pero allí donde Freud insistía en el carácter espontáneamente alucinatorio del deseo como proceso, y de su posible modificación interna, Lacan acentúa la inadecuación y la falta. Es curioso entonces que, en este psicoanalista que ha hecho tanto por «desbiologizar» el psicoanálisis, para definir el deseo resulte necesaria una referencia a las necesidades negativizadas o incluso a la pérdida ligada a la diferenciación sexual de los seres vivos, que los consagra a la muerte biológica (Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis). Por otra parte, si tres diferentes órdenes, lo biológico, el lenguaje y el deseo, se articulan entre sí, ello sucede gracias al momento negativo que cada uno de ellos supone: satisfacción tachada y muerte biológica ligada al sexo, escisión interna del sujeto constituido como intervalo entre dos significantes, carácter engañoso del objeto del deseo, velo de la falta. «Aquí se recubren dos faltas. Una resulta de la carencia central en tomo a la cual gira la dialéctica del advenimiento del sujeto a su propio ser en la relación con el Otro, por el hecho de que el sujeto depende del significante y el significante está de entrada en el campo del Otro. Esta falta retorna la otra falta que es la falta real, anterior, que hay que situar en el advenimiento del ser vivo, es decir, en la reproducción sexuada. Esta falta es real porque se relaciona con algo real que es que el ser vivo, por estar sometido al sexo, cae bajo el golpe de la muerte individual [ ... ] En consecuencia, se comprende que -por la misma razón que hace que el ser vivo sexuado sea introducido en su realización sexual por el señuelo- la pulsión, la pulsión parcial, es fundamentalmente pulsión de muerte, y representa en sí misma la parte de la muerte en el ser vivo sexuado». Esta «parte de la muerte» en la pulsión parcial, ¿es verdaderamente la de la muerte biológica? ¿O bien se trata de una metáfora que cubre el problema de la división inherente al deseo, que, en la relación con los otros deseados, toma la forma de una violencia ejercida sobre el otro o buscada para dirigirse a él? En síntesis, la muerte ¿no representa aquí más bien la destructividad interna del deseo, que es la forma empírica y clínica de la escisión de la que vive este último? La clínica de la falta: el deseo como «potencia de la pura pérdida» Sobre este punto, Lacan se explica de distinta manera según los casos. Patrick Guyomard, en La Jonissance du tragique. Antigone, L,acan et le désir de l'analyste, muestra bastante bien de qué modo las formulaciones epistemológicas de Lacan remiten en realidad a las elecciones clínicas, a una teoría de la cura y de la cultura. Según Lacan, el deseo no es sólo la representación sexual e imaginaria de la pérdida sino, para el sujeto, una manera de identificarse con la falta. El tiempo del deseo reemplaza un «aquello que me falta, uno otro lo tiene», por un «aquello que me falta, lo que yo no tendré nunca, yo [je] lo tengo porque en ello fundo mi deseo». El deseo nace entonces de esta inversión del valor de la falta, que se convierte en «potencia de la pura pérdida» (Lacan, Escritos), y esta incondicionalidad del deseo apunta, según Guyomard, a «reducir a nada eso que falta». Presentada epistemológicamente, la reducción a nada de lo que falta parecía inscrita a prior¡ en el deseo; remitía a la alienación de la necesidad en la relación con el Otro, concebido como puro lugar teórico. Pero, en términos clínicos, esta reducción a nada remite al privilegio acordado por Lacan a un deseo incestuoso y necrófilo (así hay que entender, según Guyomard, la función paradigmática de Antígona en Lacan), o bien a las realizaciones perversas de la pulsión, siendo en este caso la pulsión el acto por el cual un sujeto deseante fuerza, en sí y en el otro, el sueño de completud que sustenta al amor. Pues, en las curas y en «la vida», los sujetos humanos no se enfrentan al lugar teórico del Otro sin encontrar algunos otros. En la relación con la madre, lo que introduce al sujeto en el deseo es el falo que ella no tiene y que el niño no es para ella; con relación a los otros que encuentra, el sujeto deseante se define concretamente como «potencia de la pura pérdida» en el momento en que los compara con su propia falla. Esto confiere un papel decisivo al sadismo y el masoquismo, que consisten en que el sujeto, en el dolor, se hace el objeto equivalente a nada gracias al cual el otro reconocerá su deseo. Por cierto, Lacan, cuando comenta a Freud, tiene el cuidado de decir que la pulsión no es la perversión (Seminario XI), pero no dice en qué consiste la diferencia entre el carácter perverso de la pulsión y la perversión «propiamente dicha». Para explicar este punto, sin duda habría que mostrar que la erotización del cuerpo de un otro en el deseo, si bien hace del cuerpo del otro el terreno en que el sujeto se enfrenta a nada, lo hace a través de la atracción por algo, lo que vuelve a ese sujeto dependiente en el orden del goce. Ahora bien, es esta dependencia lo que el perverso evita al tratar de dominar la nada sobre el cuerpo del otro, lo que, en efecto, equivale a reducir a nada lo que falta. Para explicitar esta diferencia entre la pulsión y la perversión, en tomo a la cual gira la dialéctica del deseo en Lacan, sin que él haya levantado su ambigüedad, conviene precisar cuál es para el deseo el estatuto del Otro, el otro y los objetos. Deseo y dependencia Basándose en ciertas formulaciones que atribuye sin razón a Freud, Lacan dice que, hablando con propiedad, el objeto no tiene ninguna importancia (Seminario XI). Esto va a la par con la idea de que el objeto es lo que causa el deseo, y no lo que lo suscita desde el exterior. Pero en otras formulaciones -hechas, es cierto, en el marco del comentario de una relación perversa, la que vincula a Alcibíades y Sócrates en El banquete de Platón- Lacan subraya, por el contrario, que el objeto deseado en el otro es lo único que individualiza al sujeto, el cual, de no ser así, resultaría arrastrado por la deriva indefinida de los significantes de su deseo. Ese objeto, dice, salva la dignidad del sujeto, aunque sea al mismo tiempo su caducidad, puesto que desvaloriza al Otro ideal (Seminario VIII, le Transfert). El objeto, ¿no es aquí solamente codiciado en el otro, o en tanto otro? ¿Es concebible que un objeto detenga el deslizamiento indefinido de la cadena de los significantes que aliena al sujeto en el Otro, sin que el carácter aleatorio, es decir, no asegurado pero tampoco imposible, de la satisfacción que este objeto procura, implique una dependencia del deseante irreductible a una fijación perversa a un objeto pulsional, o a un guión definitivo que el sujeto dominará siempre si toma a prior¡ el partido de la pérdida, de la falla y la escisión para sí y para el otro? Tal es el problema, no resuelto hasta ahora por el psicoanálisis, que es inevitable plantear cuando se comparan las formulaciones de Freud y Lacan sobre la clínica psicoanalítica del deseo.

Término empleado en filosofía, psicoanálisis y psicología para designar a la vez la tendencia, el anhelo, la necesidad, la avidez, el apetito: es decir, toda forma de movimiento en dirección a un objeto cuya atracción espiritual o sexual es experimentada por el alma y el cuerpo. En Sigmund Freud, la noción es empleada en el marco de una teoría del inconsciente para designar a la vez la tendencia y la realización de la tendencia. En este sentido, el deseo es la realización de un anhelo o de un voto (Wunsch) inconsciente. Según esta formulación Freudiana clásica, se emplean como sinónimo de deseo las palabras alemanas Wunscherfüllung y Wunschbefriedigung y la palabra inglesa wishfulfilment (deseo en el sentido de realización o satisfacción de un anhelo inconsciente). Entre los sucesores de Freud, sólo Jacques Lacan ha conceptualizado la noción de deseo en psicoanálisis a partir de la tradición filosófica, para hacer de ella la expresión de una codicia o un apetito que tiende a satisfacerse en lo absoluto, es decir, fuera de toda realización de un anhelo o una tendencia. Según esta conceptualización lacaniana, se emplea en alemán la palabra Begierde y en inglés desire (deseo en el sentido de deseo de un deseo). En vista del lugar que ocupa la noción de deseo en la historia de la filosofía occidental (desde Spinoza hasta Hegel), no sorprenderán las polémicas que han rodeado la traducción del término Wunsch empleado por Freud en La interpretación de los sueños. En alemán, tres palabras corresponden a la idea de deseo, para la cual la lengua francesa y el castellano sólo disponen de un término (désir, deseo): Begierde, Lust, Wunsch. El término Begierde remite a la filosofía de la conciencia y del sujeto, tal como se desarrolló en el siglo XIX a partir de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel. De allí deriva la fenomenología husserliana, y después la heideggeriana, en las que se inspirará el análisis existencial, desde Ludwig Binswanger hasta Igor Caruso. Se emplea Begierde para definir el apetito, la tendencia o la concupiscencia con las cuales se expresa la relación de la conciencia consigo misma. Si la conciencia intenta conocer el objeto, la aprehensión de este último no se realiza mediante un conocimiento, sino por un reconocimiento. En otros términos, la conciencia en el sentido hegeliano reconoce al otro en tanto en él se encuentra a sí misma. La relación con el otro pasa entonces por el deseo (Begierde): la conciencia sólo se reconoce en un otro (es decir, en un objeto imaginario) en la medida en que, a través de ese reconocimiento, pone a ese otro como objeto de deseo. El otro es por lo tanto el objeto del deseo que la conciencia desea en una relación negativa y especular que le permite reconocerse en él. Al mismo tiempo, cuando se destaca la relación negativa con el objeto del deseo, la conciencia, convertida en conciencia de sí, descubre que el objeto no está en el exterior de ella, sino en ella. La conciencia debió pasar por el otro para volver a sí misma con la forma del otro. Ésta es la definición hegeliana del movimiento de la Begierde que conduce a la satisfacción (Befriedigung). La conciencia sólo puede decir "yo" con relación a un otro que le sirve de soporte: yo me reconozco en el otro en la medida en que lo niego como otro. Sin prestar atención a la tradición filosófica, Freud no emplea el término Begierde, sino Wunsch, que significa voto o anhelo, sin idea de codicia o reconocimiento de uno mismo por el otro y del otro por uno mismo. Además emplea la palabra Lust en el sentido de pasión o tendencia, para definir lo que llama el principio de placer (Lustprinzip), es decir, una actividad que tiende a evitar toda forma de displacer: algo destructivo, que para Lacan será el goce. En Freud, el deseo (Wunsch) es ante todo el deseo inconsciente. Tiende a cumplirse (Wunschfüllung) y a veces a realizarse (Wunschbefriedigung). Por ello desde un primer momento ligado a la nueva concepción del sueño, el inconsciente, la represión y el fantasma. De allí la definición siguiente, que no cambiará: el deseo es deseo inconsciente y realización del deseo. En otras palabras, la definición Freudiana del deseo está en el sueño: el sueño es la realización de un deseo reprimido, y el fantasma, la realización alucinatoria del deseo en sí. Aunque no toma en cuenta la idea de reconocimiento, Freud no identifica el deseo con la necesidad (biológica). En efecto, la necesidad se satisface con objetos adecuados, como por ejemplo la comida, mientras que el deseo está ligado a huellas mnémicas, a recuerdos. Se realiza en la reproducción a la vez inconsciente y alucinatoria de percepciones, convertidas en "signos" de la satisfacción. Según Freud, estos signos tienen siempre un carácter sexual, puesto que en el deseo siempre está en juego la sexualidad. En La interpretación de los sueños se encuentran todos los ejemplos clínicos que permiten ilustrar esta teoría Freudiana del deseo, a la cual la teoría inglesa, desde Melanie Klein hasta Donald Woods Winnicott, añadió después otra dimensión: la relación de objeto, basada en el clivaje, el odio y la destrucción (envidia, objeto bueno y malo), o en la transitividad (objeto transicional). Marcado en el período de entreguerras por la enseñanza de Alexandre Kojève (19021968), comentador francés de la fenomenología de Hegel, Jacques Lacan es el único autor que concilia las dos tradiciones: la filosófica, basada en la Begierde , y la analítica, basada en el Wunsch. Con Kojève, Lacan "antropologiza" el deseo humano, poniendo el inconsciente Freudiano en el lugar de la conciencia hegeliana. También remite el descubrimiento vienés a una concepción del deseo inconsciente revisada y corregida con un enfoque fenomenológico. Lacan no opone una filosofía del deseo a una biología de las pasiones, pero utiliza un discurso filosófico para conceptualizar la perspectiva Freudiana, a su juicio insuficiente. Establece entonces un vínculo entre el deseo fundado en el reconocimiento (o deseo del deseo del otro) y el deseo inconsciente (realización en el sentido Freudiano). Al hacerlo, diferencia más que Freud el deseo de la necesidad. A través de la idea hegeliana de reconocimiento, entre 1953 y 1957 introdujo un tercer término, que designó con la palabra "demanda". La demanda se dirige a otro, y en apariencia se refiere a un objeto. Pero ese objeto es inesencial, porque la demanda es demanda de amor. En otras palabras, en la terminología lacaniana la necesidad, de naturaleza biológica, se satisface con un objeto real (la comida), mientras que el deseo (Begierde inconsciente) nace de la distancia entre la demanda y la necesidad. Se basa en un fantasma, es decir, en un otro imaginario. Es por lo tanto deseo del deseo del otro, en cuanto que trata de ser reconocido absolutamente por él, al precio de una lucha a muerte que Lacan identifica con la famosa dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. El Wunsch en el sentido psicoanalítico ha sido traducido al francés como désir, particularmente en el Vocabulaire de la psychanalyse, puesto que no hay otra palabra para significar esa realidad, y en Freud se trata de una teoría (del deseo) que remite a un concepto, y no a un vocablo. No obstante, en 1989, para la edición de las obras completas realizada por Jean Laplanche, Andre Bourguignon (1920-1996) y Pierre Cotet, se ha abandonado esta terminología, en favor de una atomización lexicográfica de la conceptualización Freudiana. En inglés, James Strachey escogió wish y wishfulfilment. Los traductores alemanes de Lacan eligieron Begierde o begehren, y los ingleses desire.