Mito de los orígenes

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Definición Etimología:

Mito: tomado del griego «Fábula, leyenda».

Origen: tomado del latín Origo, derivado de oriri, «salir (los astros)», «ser oriundo … … término que aparece usado tanto como femenino como masculino … originario, «que está saliendo (sol)», orientador… (Grimal).

El mito es un relato que intenta explicar determinados aspectos de la existencia: origen del mundo, de los hombres y animales, de la vida y la muerte, de los acontecimientos primordiales por los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es: un ser mortal, sexuado, inserto en una sociedad. Relata cómo algo ha comenzado a «ser», se ha originado, habitualmente como algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Cristaliza significaciones, teniendo el doble carácter de encubrir y señalar el camino de acceso a lo inconsciente. Posee un rol fundante de la condición humana, en tanto organizador de la realidad. Para Berenstein, I. y Puget, J. es una de las producciones significantes de toda configuración vincular, en el anudamiento de lo intersubjetivo, intrasubjetivo y transubjetivo. Para Berenstein (1991) cada conjunto de personas que se dice pertenecer a una familia tiene una historia de la cual inconscientemente se siente parte, tiene una versión compartida que con las represiones individuales y también la de los otros de la familia constituye una historia sobre la fundación de ese conjunto (relato fundante). La historia se toma coherente en forma de relato acerca de los orígenes y es transmitido sea mediante acciones, sea a través de un relato. Son los mitos de los orígenes que se transforman en mitos constitutivos cuando se cree depender de ellos para la organización o el funcionamiento de la familia. Los mitos familiares, así como los mitos universales, dan (a diferencia del pensamiento científico, que plantea preguntas, respuestas certeras) certeza e irracionalidad; intentan evitar enfrentarse con un otro no transparente y no del todo cognoscible. El mito de los orígenes u originario es un relato verosímil acerca de cómo algo ha comenzado, encontrándose múltiples versiones que comparten elementos recurrentes, en un sistema de referencia multidisciplinario.

Origen e historia del término

El concepto de mito remite a una zona de significado compartida entre otros aportes por la religión, la antropología, la sociología, la filosofía, el arte y el psicoanálisis. En algunas de sus habituales acepciones es lo opuesto a «historia», a «ciencia» a «filosofía» a «alegoría» a «verdad». En la época contemporánea se los considera «verdades históricas». Estudiándolos a través del análisis epistemológico y su función en la conciencia y en la cultura pueden ser considerados como supuestos culturales. Cuando el mito es tomado alegóricamente tiene dos aspectos: lo ficticio y lo real. Si bien el hecho real no ha ocurrido, de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. No son del orden de la verdad sino de lo verosímil. El intento primario y básico de ordenar el caos y responder a las incógnitas ha dado, a través de los mitos, una formulación de la aprehensión del mundo y de la realidad que se mantiene, se repite y tolera hasta cierto punto los cambios. La figura del andrógino, por ejemplo, aparece en los relatos míticos del origen del hombre, en diferentes religiones o culturas, desde los babilónicos, griegos, judeocristianos, africanos hasta los latinoamericanos. Los símbolos hindúes se refieren, no sólo a la androginia, sino al retorno final a esta indistinción, a esta unidad. Platón recuerda el mito del Andrógino en «El Banquete». Los mitos que utilizan Freud y Lacan serían recursos epistemológicos, de la misma manera en que fueron utilizados por la filosofía griega y sobre todo por Platón. Así es posible continuar a lo largo de la historia y del tiempo. «El descubrimiento inaugural del psicoanálisis se hace a través de un mito: El complejo de Edipo». Freud recurre a temas de la literatura para formular y crear mitos: el de Edipo (1905) y el de Narciso (1914), de «la horda primitiva» (acerca de los orígenes) (1912-13) y el de las pulsiones de vida y muerte (1920). Levi-Strauss (1968) descubre la lógica interna del mito, proponiendo un funcionamiento estructural. Describe las unidades significantes, los mitemas, y la operación o articulación que han de poseer para que el relato tenga estructura mítica. Además de su uso explicativo, tiene como función principal la de clasificar y ordenar. En este sentido para este autor, el mito es una forma en que el hombre «pone en estructura». Para Mircea Eliade (1992), «El mito cuenta una historia sagrada, relata un acontecimiento primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Este tiempo no es algo del pasado, sino del origen, que se reactualiza a través de los ritos. Estos transmiten y sostienen el mito (Levi-Strauss, 1968). Son las costumbres cristalizadas en el manejo del espacio y el tiempo, ritmos, celebraciones, que necesitan ser mantenidas sin explicación y cuyo incumplimiento «los descompensa», creando un código propio e incuestionable. Gil, D. (1992) tomando ideas de R. Barthes habla del mito en un sentido más amplio relato o narración que da cuenta de los orígenes, del universo, de la cultura del sujeto en general, o de acontecimientos particulares de la vida del sujeto, dichos en un lenguaje atravesado por la gran escritura mítica, que más que ser dicha parece decirse y que no dicen ni ocultan, sólo indican por medio de signos, parafraseando a Heráclito cuando define el Oráculo». Lacan (1976) en «El mito individual del neurótico» se refiere a cómo el registro simbólico se puede poner al servicio de lo imaginario para evitar enfrentarse a la muerte y la castración. Desarrollo desde la perspectiva vincular Tomando en un sentido restringido, como «mito del origen vincular», referido al origen del sujeto, de las parejas, de las familias, de los grupos o instituciones, es el momento de encuentro real que después, por après coup, es registrado como momento mítico fundante. Pensar en términos de inconsciente vincular, supone concebir una representación de un encuentro fundante, idealizado. Cada nuevo encuentro intentará recrearlo, «nunca fue y nunca será y sin embargo es irrenunciable» (Puget, 1991). Es aquél de los orígenes, de la fundación que remite siempre a otro momento, a otro nivel explicativo, éste representa para la intersubjetividad el lugar que el deseo ocupa para lo intrapsíquico. Puget, J. (1988) propone que «el sujeto se va constituyendo simultáneamente sobre la base de tres pilares». Admitir una relación entre diferentes estructuras vinculares, tales como sociedad-familia-pareja-sujeto, sin establecer un orden cronológico de aparición, nos permite una mayor comprensión del anudamiento entre estos diferentes contextos. En los comienzos de un grupo y en los de una pareja predominan fantasías originarias de fusión. Anzieu lo describe como el momento de ilusión grupal; en la pareja sería el enamoramiento. Dichas fantasías, (escena originaria, seducción, castración y retorno al seno materno) ya descritas por Freud en 1915, serían como guiones Universales, mediante las cuales se inscribe el devenir fantasmático del sujeto. Para Kaës (1995) (16) la estructuración del psiquismo está dada dentro de una tópica intersubjetiva, priorizando el vínculo madre-hijo, inserto en un contexto que lo posibilita. Esta tópica intersubjetiva constituye la situación originaria; la represión originaria marcaría una línea divisoria, fundante de la separación consciente-inconsciente y posibilita el surgimiento de la subjetividad, en etapas sucesivas. La temática fundamental de esta tópica intersubjetiva es el desprendimiento, la fusión-discriminación, el reconocimiento de las diferencias. Los mitos intentan explicar a modo de relato, estos momentos primordiales de fusión y elaborar la separación. M. Bernard (1996), tomando conceptos de R. Kaës considera que las fantasías originarias son categorías, estructuras sin contenidos (adentro-afuera que con el lenguaje deviene en escena primaria; antes-después que devendría en la escena de seducción y lo mismo-lo diferente devendría en la escena de castración). Las fantasías de los orígenes por lo tanto se van a llenar de contenido a partir del lenguaje. Para Rojas, C. (1989) (14) el mito corresponde al orden de la fantasía. Los fantasmas de los sujetos que integran un grupo familiar, articulados como efecto de las leyes estructurales (interfantasmatización), producirían el mito común que ya no reconoce autor individual. Agrega Rojas: el mito es transindividual, precede al sujeto en la cultura. «La fantasmática individual ligada a la singularidad del deseo se construye sobre las fantasías originarias»…y propone «presentar al conjunto denominado estructura familiar inconsciente como mediador de las fantasías originarias y el sujeto mismo». Las fantasías originarias, en tanto intersubjetivas y estructurales, serían el sustento originario, del mito estrictamente vincular. Las fantasías de origen se toman en el mito de origen, cuando se intenta responder a la incógnita del porqué, cómo o cuándo de la elección mutua, y lleva al análisis de los orígenes del vínculo, que contiene representaciones para siempre inconscientes. Para Berenstein, I. y Puget, J. el mito de los orígenes del vínculo, a nivel de familias o parejas, es una de las producciones significantes, sea de la Estructura Familiar Inconsciente o del zócalo inconsciente respectivamente, al igual que los nombres propios, las creencias, el espacio y el tiempo compartidos. Es anónimo, tiene su apoyo en lo socio-cultural (transubjetivo); es una producción de la trama interfantasmática, en este sentido es intersubjetivo; condiciona y posibilita la tramitación de la fantasía inconsciente en cada sujeto, lo intrasubjetivo. En este anudamiento, encontramos una cierta continuidad que trasciende lo individual, dándose una transmisión de las significaciones, tanto desde el contexto familiar como socio-cultural, inter y transgeneracional. Para Puget, J. (1995) la tragedia se interroga acerca de la función de¡ hombre en el Universo. Lewkowicz (1992) citado por Puget considera que una tragedia puede ser definida, desde el punto de vista de un historiador, como una escena donde un relato mítico adquiere un nuevo valor simbólico, Ambos otorgan al mito la cualidad de ser una estructura que provee explicaciones y cierra el modelo explicativo proponiendo cadenas causales claras. La tragedia interroga, el mito cristaliza. Gomel, S. (1989) introduce las nociones de trama identificatoria familiar y espejo familiar, y las vicisitudes de estas redes de significación, tejido de identificaciones imaginarias y simbólicas, que se entrecruzan y superponen, creando un campo imaginario libidinal específico «desde un texto familiar mítico e ignorado». El espejo familiar es transgeneracional y va circulando a través de las diferentes generaciones de una familia, constituyéndose en nexo entre pasado y futuro. El mito se refiere a un pasado, pero este pasado forma parte de una estructura permanente. Simultáneamente entran en ella una dimensión histórica y ahistórica. Para Labos, E. (1986) narcisismo, identificación y mito tienen un valor estructurante de los vínculos familiares . la posibilidad de una identificación narcisista grupal, en un tiempo de pasividad individual, sería la base esencial sobre la cual se asentaría el posterior desarrollo estructural que llevaría a los individuos a la adquisición de un nivel de identidad individual». «Este nivel último involucra la instauración de una temporalidad histórica-generacional con la consecuente desestructuración y desidentificación de los mitos familiares». La historia familiar es ese relato histórico-mítico donde presente, pasado y futuro confluyen. En la interfantasmatización de la familia, puede surgir la fantasía de restablecer una supuesta unidad mítica idealizada, de «Paraíso Perdido», fuente de toda satisfacción y completud, vínculo de fusión y amparo. Lo «no sido» es míticamente construido como un «haber sido» y busca tanáticamente su repetición (Rojas, C. 1991). Berenstein, I. (1976) hace una diferenciación entre tiempo cronológico, crónico y mítico. El tiempo crónico sería la modalidad de repetición de la familia. Si un mito familiar se constituye como una verdad incuestionable; cuando algún miembro lo denuncia o cuestiona generalmente provoca sufrimiento vincular. Pero el no hacerlo, lleva al encierro endogámico, a lo tanático, a la repetición. Se hace a costa del no conocer, no aprender, no pensar. El trabajo específico de la adolescencia (Aulagnier, P. 1991) es la puesta «en memoria y en historia». Sólo se logra interrogando las certezas del mito familiar, «adquiriendo lo heredado para poseerlo». Construyendo una «historia nueva» en la que el tiempo se descongela, dando lugar a la resignificación. El trabajo psíquico de historización puede ser distorsionado por la desmentida, que lleva a identificaciones alienantes. Durante el proceso analítico, en una pareja, pueden elaborarse distintas versiones de los momentos originarios como el de la constitución de la pareja conyugal (Grassano, E. y col. 1992). Berenstein, I. y Puget, J. (1997) hablan de la posibilidad de elaboración del mito fundante. La puesta en palabras de un conflicto (que forma parte de lo no incluido en el conjunto de acuerdos que dieron origen al vínculo y constituyen el mito fundante) «suscita ansiedad, ya que se tiene el registro de la posible disolución del vínculo al «modificarse» el mito…». Modificación como opuesto a repetición. Gasparí, R. y Gutman, J. (1986) analizan el mito del Origen según el Génesis. Sostienen que éste opera cotidianamente en cada familia generando una «deuda con el origen», absoluta, relativa o prospectiva, según el registro particular, produciendo a su vez diferentes significaciones. El adscribirse a un mito está relacionado con sentimientos de identidad y pertenencia. Permite sostener la ilusión de la certidumbre en los puntos donde la marca de castración hace que aquella fracase: origen y fin. Entre estos dos imposibles transcurre el tiempo del mito.

Problemáticas conexas

Frente al surgimiento de nuevos paradigmas que cuestionan y conmueven ideologías, creencias e ideales, se torna más difícil nuestro lugar y función como analistas. Ante la precariedad y fugacidad como valores vigentes en nuestra cultura, la banalización de la violencia en diferentes contextos, la valoración de la apariencia y de lo externo en desmedro de lo «interno» del desamparo, ¿cómo lograr en el proceso de la cura ese difícil equilibrio entre cierto nivel de cuestionamiento y la preservación de los aspectos del mito que posibilitan identidad y pertenencia? Difícil dialéctica entre las certezas que cristalizan significaciones y congelan el tiempo (otorgando ilusoria seguridad) y la incertidumbre del devenir, promesa de lo nuevo, de lo creativo, de la resignificación.