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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII



El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la
cultura a un peligro todavía mayor. Cuando San Bonifacio derribó el árbol venerado por los
sajones, los circunstantes aguardaban un terrible acontecimiento como consecuencia de la
impiedad. No ocurrió nada, y los sajones recibieron las aguas del bautismo.
Si la cultura ha establecido el mandamiento de no matar al prójimo a quien se odia, que se interpone en el camino o cuyo patrimonio se apetece, es manifiesto que lo ha hecho en interés de la convivencia humana, la cual de lo contrario sería imposible. En efecto, el asesino se atraería la venganza de los parientes del muerto y la sorda envidia de los demás, que igualmente registrarían una inclinación interna a cometer pareja violencia. Así, no gozaría mucho tiempo de su venganza o de su odio, sino que tendría todas las perspectivas de ser asesinado a su vez. Y aun si mediante una fuerza y una precaución extraordinarias se protegiera de cada uno de sus contrincantes por separado, sucumbiría inevitablemente a una alianza de los más débiles. Pero si no se produjera tal unión, los asesinatos proseguirían sin término, y los seres humanos acabarían eliminándose unos a otros. Sería este, entre individuos, un estado como el que perdura en Córcega entre familias, y en otras partes sólo entre naciones. Ahora bien, el riesgo de muerte, igual para todos, reúne a los hombres en una sociedad que prohibe al individuo el asesinato y se reserva el derecho de matar en común a quien infrinja esa
prohibición. Ahí tenemos, pues, justicia y pena.
No compartimos este fundamento acorde a la ratio de la prohibición de matar, sino que
aseveramos que Dios lo promulgó. Osamos así colegir sus propósitos, y hallamos que El no
quiere que los hombres se eliminen unos a otros. Procediendo de ese modo, es cierto que
revestimos la prohibición cultural de una notabilísima solemnidad, pero corremos el riesgo de
hacer depender la obediencia a ella de la en Dios. Si retrocedemos ese paso, si dejamos de
atribuir nuestra voluntad a Dios y nos conformamos con el fundamento social, es verdad que
renunciamos a glorificar la prohibición cultural, pero también la ponemos a salvo de riesgos. Y
no es lo único que ganamos: mediante una suerte de difusión o de infección, el carácter de lo
sacro, de lo inviolable, diríamos de lo que está «más allá», se extiende de unas pocas
prohibiciones importantes a todas las otras normas, leyes y regímenes culturales. Ahora bien, a
estos la apariencia de sacralidad les suele sentar muy mal; y no sólo porque se desvalorizan
unos a otros, adoptando determinaciones contrapuestas en diversos momentos y lugares, sino
porque exhiben, además, todos los signos de la insuficiencia humana. En ellos se discierne
fácilmente lo que es sólo producto de una medrosidad miope, exteriorización de mezquinos
intereses o consecuencia de unas premisas defectuosas. Y la crítica que no puede
ahorrárseles aminora en medida indeseada el respeto por otros reclamos culturales, mejor
justificados. Peliaguda tarea sería diferenciar lo que Dios mismo ha demandado y lo que más
bien deriva de la autoridad de un parlamento omnímodo o de un alto magistrado; por eso sería
una indudable ventaja dejar en paz a Dios y admitir honradamente el origen sólo humano de
todas las normas y todos los preceptos de la cultura. Con la pretendida sacralidad
desaparecería también el carácter rígido e inmutable de tales mandamientos y leyes. Los
hombres podrían comprender que fueron creados no tanto para gobernarlos como para servir a
sus intereses; los mirarían de manera más amistosa, y en vez de su abolición se propondrían
como meta su mejoramiento. Significaría ello un importante progreso por el camino que lleva a reconciliarse con la presión de la cultura.
Pero en este punto nuestro alegato en favor de fundamentar los preceptos culturales sobre la
pura ratio, o sea reconducirlos a una necesidad social, es interrumpido de pronto. Se alza un
reparo. Hemos tomado como ejemplo la génesis de la prohibición de matar. ¿Acaso nuestra
exposición de ella responde a la verdad histórica {historisch}? Nos tememos que no; parece ser
sólo una construcción racionalista. justamente, hemos estudiado con ayuda del psicoanálisis
esta pieza de la historia real {Geschichte} de la cultura (1) y, apoyados en ese
empeño, tenemos que decir que en la realidad efectiva las cosas ocurrieron de otro modo. Aun
en el hombre actual, unos motivos puramente racionales pueden poco frente a impulsiones
apasionadas; ¡cuánto más impotentes debieron de ser en aquel animal humano de la
prehistoria! Quizá sus descendientes carecerían todavía hoy de inhibiciones, se matarían unos
a otros, si entre aquellos asesinatos no hubiera habido uno, el del padre primitivo, que convocó
una reacción afectiva irresistible, grávida en consecuencias. De esta proviene el mandamiento
«No matarás», que en el totemismo se limitaba al sustituto del padre, más tarde se extendió a
otros seres y aún hoy sigue teniendo excepciones.
Ahora bien, de acuerdo con unas tesis que no necesito repetir aquí, aquel padre primordial fue
la imagen primordial {Urbild} de Dios, su modelo {Modell}, siguiendo el cual generaciones
posteriores formaron {bilden} la figura de Dios. Por lo tanto, la figuración religiosa acierta; Dios
participó efectivamente en la génesis de aquella prohibición, fue su influjo y no la intelección de
la necesidad social el que la creó. Y el desplazamiento de la voluntad humana a Dios está por
completo justificado; los hombres sabían, en efecto, que habían eliminado al padre mediante la
violencia, y en la reacción frente a su impiedad se propusieron respetar en lo sucesivo su
voluntad. Entonces, la doctrina religiosa nos comunica la verdad histórica {historisch}, sin duda con cierta transformación y vestidura; nuestra figuración acorde a la ratio, en cambio, la desmiente.
Ahora caemos en la cuenta de que el tesoro de las representaciones religiosas no contiene sólo cumplimientos de deseo, sino sustantivas reminiscencias históricas {historisch}. Y esta acción conjugada de pasado y futuro, ¡qué infinito poder no prestará a la religión! Pero acaso vislumbramos ya, con ayuda de una analogía, una intelección diferente. No es bueno trasladar los conceptos muy lejos del suelo en que crecieron, pero estamos obligados a expresar la concordancia. Acerca de los niños, sabemos que no pueden recorrer bien su camino de desarrollo hacia la cultura sin pasar por una fase de neurosis, ora más nítida, ora menos. Esto se debe a que el niño no puede sofocar, mediante un trabajo intelectual acorde a la ratio, considerable número de sus exigencias pulsionales inválidas para su vida posterior, sino que debe domeñarlas mediante actos de represión tras los cuales se encuentra, por regla general,
un motivo de angustia. La mayoría de estas neurosis de la infancia se superan
espontáneamente en el curso del crecimiento; en particular, las neurosis obsesivas de la niñez
tienen ese destino. En cuanto a las restantes, el tratamiento psicoanalítico deberá
desarraigarlas en una época posterior. De manera en un todo parecida, cabría suponer que la
humanidad en su conjunto, en el curso de su secular desarrollo, cayó en estados análogos a las neurosis (2), y sin duda por las mismas razones: porque en las épocas de su ignorancia y su endeblez intelectual, las renuncias de lo pulsional indispensables para la convivencia humana
sólo podían obtenerse a través de unas fuerzas puramente afectivas. Y luego quedaron por
largo tiempo adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una
represión, acaecidos en la prehistoria. La religión sería la neurosis obsesiva humana universal;
como la del niño, provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre. Y de acuerdo con
esta concepción cabría prever que, por el carácter inevitable y fatal de todo proceso de
crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse, y que ahora,
justamente, nos encontraríamos en medio de esa fase de desarrollo.
Por consiguiente, nuestra conducta debería inspirarse en el modelo de un pedagogo
comprensivo que no procura contrariar una neoformación inminente, sino propiciarla y
amortiguar la violencia de su estallido. Es cierto que la esencia de la religión no se agota con
esta analogía. Si por una parte ofrece limitaciones obsesivas como sólo las conlleva una
neurosis obsesiva individual, por la otra contiene un sistema de ilusiones de deseo con
desmentida (3) de la realidad efectiva, tal como únicamente la hallamos, aislada, en una
amentia (4), en una confusión alucinatoria beatífica. Estas no son más que comparaciones
mediante las cuales nos empeñamos en comprender el fenómeno social; la psicología individual
no nos proporciona nada que sea su cabal correspondiente.
Repetidas veces ha sido señalado (por mí mismo, y en particular por T. Reik (5) cuán en
detalle puede perseguirse la analogía de la religión con una neurosis obsesiva, y cuántas
peculiaridades y destinos de la formación religiosa pueden comprenderse por este camino.
Armoniza muy bien con esto el hecho de que el creyente esté protegido en alto grado del peligro
de contraer ciertas neurosis; la aceptación de la neurosis universal lo dispensa de la tarea de
plasmar una neurosis personal (6).
Haber discernido el valor histórico {historisch} de ciertas doctrinas religiosas acrecienta nuestro respeto hacia ellas, pero no invalida nuestra propuesta de retirarlas de su papel de motivación de los preceptos culturales. ¡Al contrario! Con ayuda de estos restos históricos {historisch}, hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo
intelectual acorde a la ratio. Es previsible -pero difícilmente lamentable- que una recomposición
de esta índole no se detenga en la renuncia a la glorificación solemne de los preceptos
culturales, sino que su revisión general habrá de tener por consecuencia la cancelación de
muchos. La tarea que enfrentamos, de reconciliar a los seres humanos con la cultura, se
solucionará en vasta medida por ese camino. Y que no nos pese la renuncia a la verdad
histórica a cambio de la motivación racional de los preceptos culturales. Las verdades
contenidas en las doctrinas religiosas se encuentran tan desfiguradas y sistemáticamente disfrazadas que la masa de los seres humanos no pueden discernirlas en su carácter de verdades. Un caso parecido es aquel en que se cuenta al niño que la cigüeña trae a los bebés.
También ahí decimos la verdad en un disfraz simbólico, pues sabemos lo que significa el gran
pájaro. Pero el niño no lo sabe, aprehende sólo la parte desfigurada; luego se considera
engañado, y ya sabemos cuán a menudo su desconfianza hacia los adultos y su porfía se ligan
justamente a esa impresión. Hemos llegado a la conclusión de que es mejor abstenerse de
comunicar tales disfraces simbólicos de la verdad y no denegar al niño el conocimiento de los
hechos reales, adecuándolos a su nivel intelectual (7).

Notas:
1- [Cf. el cuarto ensayo de Tótem y tabú (1912-13).]
2- [Freud volvió a tratar esto al final de El malestar en la cultura (1930a), en la última de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933a) y en el ensayo III de Moisés y la religión monoteísta (1939a).]
3- [Véase el trabajo sobre el «Fetichismo» (1927e).]
4- [La «amentia de Meynert»; cf. «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (Freud, 1917d), AE, 14, págs. 228 y sigs.]
5- [Cf. «Acciones obsesivas y prácticas religiosas» (Freud, 1907b) y Reik (1927).]
6- [Freud ya había sostenido esto en repetidas oportunidades; por ejemplo, en una oración agregada en 1919 a su estudio sobre Leonardo da Vinci (1910c), AE, 11, pág. 115.]
7- [En diversos pasajes posteriores, Freud trazó un distingo entre lo que denominó la verdad «material» y la verdad «histórica»; véase en especial Moisés y la religión monoteísta (1939a), AE, 23, pág. 125; he dado otras referencias en una nota al pie de Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 249.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX¨

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