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Estudio del psicoanálisis y psicología

Kant, Immanuel: Biografia y obras



Kant, Immanuel (1724-1804), filósofo alemán, considerado por muchos como el pensador más influyente de la era moderna.
2. Vida
Nacido en Königsberg (actual ciudad rusa de Kaliningrado) el 22 de abril de 1724, estudió en el Collegium Fredericianum desde 1732 hasta 1740, año en que ingresó en la universidad de su ciudad natal. Su formación primaria se basó sobre todo en el estudio de los clásicos, mientras que sus estudios superiores versaron sobre Física y Matemáticas. Desde 1746 hasta 1755, debido al fallecimiento de su padre, tuvo que interrumpir sus estudios y trabajar como preceptor privado. No obstante, gracias a la ayuda de un amigo pudo continuarlos en 1755, año en que recibió su doctorado. Comenzó entonces una intensa carrera docente en la propia Universidad de Königsberg; primeramente impartió clases de Ciencias y Matemáticas, para, de forma paulatina, ampliar sus temas a casi todas las ramas de la filosofía. Pese a adquirir una cierta reputación, no fue nombrado profesor titular (de Lógica y Metafísica) hasta 1770. Durante los siguientes 27 años vivió dedicado a su actividad docente, atrayendo a un gran número de estudiantes a Königsberg. Sus enseñanzas teológicas (basadas más en el racionalismo que en la revelación divina) le crearon problemas con el gobierno de Prusia y, en 1794, el rey Federico Guillermo II le prohibió impartir clases o escribir sobre temas religiosos. Kant acató esta orden hasta la muerte del Rey; cuando esto ocurrió se sintió liberado de dicha imposición. En 1798, ya retirado de la docencia universitaria, publicó un epítome en el que expresaba el conjunto de sus ideas en materia religiosa. Falleció el 12 de febrero de 1804 en Königsberg.

3. Pensamiento y obras
La piedra angular de la filosofía kantiana (en ocasiones denominada “filosofía crítica”) está recogida en una de sus principales obras, Crítica de la razón pura (1781), en la que examinó las bases del conocimiento humano y creó una epistemología individual. Al igual que los primeros filósofos, Kant diferenciaba los modos de pensar en proposiciones analíticas y sintéticas. Una proposición analítica es aquella en la que el predicado está contenido en el sujeto, como en la afirmación “las casas negras son casas”. La verdad de este tipo de proposiciones es evidente, porque afirmar lo contrario supondría plantear una proposición contradictoria. Tales proposiciones son llamadas analíticas porque la verdad se descubre por el análisis del concepto en sí mismo. Las proposiciones sintéticas, en cambio, son aquellas a las que no se puede llegar por análisis puro, como en la expresión “la casa es negra”. Todas las proposiciones comunes que resultan de la experiencia del mundo son sintéticas.

Las proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos: empíricas (o a posteriori) y a priori. Las proposiciones empíricas dependen tan sólo de la percepción, pero las proposiciones a priori tienen una validez esencial y no se basan en tal percepción. La diferencia entre estos dos tipos de proposiciones puede ser ilustrada por la empírica “la casa es negra” y la a priori “dos más dos son cuatro”. La tesis sostenida por Kant en la Crítica de la razón pura consiste en que resulta posible formular juicios sintéticos a priori. Esta posición filosófica es conocida como transcendentalismo. Al explicar cómo es posible este tipo de juicios, consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en esencia; desde el punto de vista de la razón, sirven tan sólo como materia pura a partir de la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas.

Además de estas intuiciones, afirmó que también existen un número de conceptos a priori, llamados categorías. Dividió éstas en cuatro grupos: las relativas a la cantidad (que son unidad, pluralidad y totalidad), las relacionadas con la cualidad (que son realidad, negación y limitación), las que conciernen a la relación (que son sustancia-y-accidente, causa-y-efecto y reciprocidad) y las que tienen que ver con la modalidad (que son posibilidad, existencia y necesidad). Las intuiciones y las categorías se pueden emplear para hacer juicios sobre experiencias y percepciones pero, según Kant, no pueden aplicarse sobre ideas abstractas o conceptos cruciales como libertad y existencia sin que lleven a inconsecuencias en la forma de binomios de proposiciones contradictorias, o antinomias, en las que ambos elementos de cada par pueden ser probados como verdad.

En la Metafísica de las costumbres (1797) Kant describió su sistema ético, basado en la idea de que la razón es la autoridad última de la moral. Afirmaba que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del deber que dicte la razón, y que ningún acto realizado por conveniencia o sólo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral. Describió dos tipos de órdenes dadas por la razón: el imperativo hipotético, que dispone un curso dado de acción para lograr un fin específico; y el imperativo categórico, que dicta una trayectoria de actuación que debe ser seguida por su exactitud y necesidad. El imperativo categórico es la base de la moral y fue resumido por Kant en estas palabras claves: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”.

Las ideas éticas de Kant son el resultado lógico de su creencia en la libertad fundamental del individuo, como manifestó en su Crítica de la razón práctica (1788). No consideraba esta libertad como la libertad no sometida a las leyes, como en la anarquía, sino más bien como la libertad del gobierno de sí mismo, la libertad para obedecer en conciencia las leyes del Universo como se revelan por la razón. Creía que el bienestar de cada individuo sería considerado, en sentido estricto, como un fin en sí mismo y que el mundo progresaba hacia una sociedad ideal donde la razón “obligaría a todo legislador a crear sus leyes de tal manera que pudieran haber nacido de la voluntad única de un pueblo entero, y a considerar todo sujeto, en la medida en que desea ser un ciudadano, partiendo del principio de si ha estado de acuerdo con esta voluntad”.
Su pensamiento político quedó patente en La paz perpetua (1795), ensayo en el que abogaba por el establecimiento de una federación mundial de estados republicanos. Además de sus trabajos sobre filosofía, escribió numerosos tratados sobre diversas materias científicas, sobre todo en el área de la geografía física. Su obra más importante en este campo fue Historia universal de la naturaleza y teoría del cielo (1755), en la que anticipaba la hipótesis (más tarde desarrollada por Laplace) de la formación del Universo a partir de una nebulosa originaria. Entre su abundante producción escrita también sobresalen Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia (más conocida por el nombre de Prolegómenos, 1783), Principios metafísicos de la ciencia natural (1786), Crítica del juicio (1790) y La religión dentro de los límites de la mera razón (1793).
Crítica de la razón pura, principal obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1781 en alemán (título original: Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con alguna revisión) en 1787.

4. Objetivo de la obra
Según el propio Kant, el propósito de esta obra era que la filosofía experimentara su propia “revolución copernicana”. Cuestionar la razón como facultad de conocer y tomar conciencia de las limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la metafísica quiere acceder a la condición de ciencia, es el propósito que Kant abordó en Crítica de la razón pura. Hasta entonces, en efecto, la metafísica oscilaba entre el empirismo (que no concebía ningún conocimiento fuera de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que si, según David Hume, todo conocimiento supone la dimensión experimental del objeto, ésta implica también una disponibilidad innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafísica una ciencia a semejanza de las matemáticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de la física (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se observa que en el origen de su progresión se encuentran las proposiciones (o juicios) sintéticas a priori, en virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso en ausencia de éstos: “¿Cómo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna experiencia?”. Ahora bien, si las proposiciones sintéticas son necesarias para las ciencias teóricas, la condición científica de la metafísica depende necesariamente de ellas; se trataría, en efecto, de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por oposición a la aposterioridad (experimental) de la física, es entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta comparecencia es la Crítica, encargada de determinar los límites intrínsecos del “conocimiento de la razón en sí misma” y de trazar “el campo de su correcto uso (...) con una certeza geométrica”.

5. La intuición: el espacio y el tiempo
La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada estética trascendental. ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se deduce que “todas las cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones”. Puesto que las formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos (por ejemplo matemáticos) y su verificación o aplicación en física. En resumen, hay un conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por ello, el fenómeno no es ni la percepción inmediata de un objeto, ni su concepción a posteriori. En consecuencia, en el proceso cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y no al contrario, puesto que el sentimiento del tiempo y del espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo (trascendental), como facultad en principio estética, precede a toda verificación, empírica o científica.

6. Las categorías
De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede proceder a la doble deducción trascendental de las formas a priori del entendimiento, llamadas categorías. Este es el cometido de la analítica de los conceptos, que se pregunta acerca de la posibilidad de los juicios. La facultad de juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es decir, funciones que permiten sintetizar los datos sensibles o unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de su conceptualización, Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos o apodícticos); estas formas lógicas dependen respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone “la unidad sintética de lo diverso en la apercepción”, o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente transitivo. Ni intuición, ni concepto, la unidad del “yo” es, además, la posibilidad o el poder originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera antes de experimentar los objetos tal como son. Esta predisposición a anticiparlos es llamada apercepción trascendental. Además de las intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los conceptos como herramientas de unión entre aquéllas y las categorías: por tanto, conocer no es más que aplicar el concepto (a priori vacío) en la materia de la intuición (a priori ciega).

7. El entendimiento y los conceptos
Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda pues averiguar los recursos activos de que dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar cuáles son las condiciones que todo conocimiento objetivo requiere. Esta cuestión implica estudiar las reglas a las que el entendimiento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Sin embargo, la facultad de juzgar es esa instancia de jurisdicción, es decir de subsunción de los datos (empíricos) a los conceptos generales (entendimiento), como trata de demostrar la Analítica de los principios. Por un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del entendimiento: se pasará de un término al otro de esta polarización del campo delimitado por la estética trascendental, gracias al término medio que es el esquema trascendental: “esta representación intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento empírico), y sin embargo es necesario que sea, por un lado intelectual y, por el otro, sensible” escribía Kant. El esquematismo es la transposición sensible (pero no empírica) de los conceptos (no determinados) que originariamente se efectúa en la imaginación. Así, el concepto de “perro”, antes de ser la experiencia actual del susodicho animal o la enumeración de sus caracteres propios, significa primeramente “una regla según la cual mi imaginación puede experimentar, en general, la figura de un cuadrúpedo”; en resumen, es una imagen (un esquema) al que el concepto se refiere inmediatamente: ésta no es ni reducible al contenido concreto de una intuición, ni a la pura y simple reproducción mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión, anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant, el tiempo, como “imagen pura (...) de todos los sentidos en general”.
Sigue así un sistema de principios que establece que las condiciones de la experiencia son igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de la experiencia; se articula como sigue: 1) los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de la percepción suponen obligatoriamente “un grado de influencia sobre los sentidos” o contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia, que regulan las uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según la permanencia, la sucesión o la simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el principio de la sustancia que hace posible la diferencia entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad explica la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica la simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento empírico en general, que son lo posible (satisfaciendo a las “condiciones formales de la experiencia”), lo real (satisfaciendo a las “condiciones materiales” de la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las “condiciones generales de la experiencia”). Para aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no intervienen más que indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento: relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que de los fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los poderes de la propia razón están limitados, porque “nuestro conocimiento proviene de dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los conceptos”.

8. Las ilusiones de la razón
La dialéctica trascendental extrae así las consecuencias que se pretendían investigar. La razón, constata Kant, aunque condicionada, no puede evitar razonar o especular sobre una última condición que daría razón, por así decirlo, de su condición, proyectándose espontáneamente en el mundo de las ideas suprasensibles. Este paso al límite, que excede el campo definido por la estética, así como los poderes del entendimiento, es una ilusión natural propia de la razón misma. De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más que una “apariencia dialéctica”, porque suponen un objeto sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple “unidad absoluta”: las del “sujeto pensante”, de la “serie de condiciones del fenómeno” y de la “condición de todos los objetos del pensamiento en general”. Se puede, ciertamente, probar la existencia de Dios, argumentando pruebas ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser supremo) o físico-teológicamente (fin de fines) determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el de las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos posibles). En prueba de lo cual, toda objeción equivaldría a una demostración, y viceversa. La metafísica no puede pues dar lugar a un saber objetivo más que limitándose al uso prescrito por los objetos posibles de la experiencia. No obstante, concluye Kant, estas conjeturas no son sin embargo más que la expresión de un noble ideal.

9. La abrogación del saber
Por último, resta prevenir acerca de los usos abusivos de la razón determinando las “condiciones formales de un sistema completo de la razón pura” en una teoría trascendental del método. Ello implica una disciplina y un canon. Respectivamente, el ser humano debe abstenerse de imitar, en filosofía, el método matemático que desemboca en el dogmatismo, que induce a la polémica y al escepticismo metódico también cuestionados. Que se proceda por hipótesis o que se administren pruebas, la crítica pide que se les remita siempre al campo de la razón, a una moral que supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Es así como, escribe Kant, “todo interés de mi razón (especulativa como práctica) está contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?” Estas preguntas, a las que la Crítica de la razón pura no responde más que a través de hipótesis decisivas, abren desde este momento el campo a una investigación respecto a la credibilidad de la razón: “he tenido que abrogar el saber para hacer un sitio a la fe” concluye Kant, antes de empezar la Crítica de la razón práctica (1788), que anuncia esta profesión de fe.
Éste es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con respecto a la metafísica, con el doble título de “disposición natural” y de “ciencia”. En el fondo, se trataba nada menos que de descubrir, “bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella, el punto de error de la propia razón”. La razón, en efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora. Así es como Kant elaboró como crítica una metafísica de la metafísica, según la cual la razón no podría dar razón de sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos.

10. Trascendentalismo o Transcendentalismo
en filosofía y literatura, creer en una realidad superior que la adquirida mediante la experiencia de los sentidos o una clase superior de conocimiento que el logrado por la razón. Casi todas las doctrinas trascendentales derivan de la división de la realidad en un reino del espíritu y un reino de la materia. Tal división identifica a muchas de las grandes religiones del mundo.

11. Desarrollo filosófico y aplicaciones
El concepto filosófico de trascendencia fue desarrollado por el filósofo griego Platón. Afirmaba la existencia de la bondad absoluta, que caracterizó como algo más allá de toda descripción y como aprehensible en último término sólo gracias a la intuición. Filósofos religiosos posteriores, influidos por Platón, aplicaron este concepto de trascendencia a la divinidad, manteniendo que Dios no puede ser descrito ni comprendido en términos que son extraídos de la experiencia humana. La doctrina de que Dios es trascendente, en el sentido de existir fuera de la naturaleza, es un principio fundamental en las formas ortodoxas del cristianismo, el judaísmo, y el islam.

Los términos trascendente y trascendental fueron utilizados en un sentido más limitado y técnico por los defensores de la escolástica a finales de la edad media para señalar conceptos de una generalidad sin restricciones que afecta a todo tipo de materias. Los escolásticos reconocían seis conceptos trascendentales de este tipo: esencia, unidad, bondad, verdad, materia y algo (en latín, ens, unum, bonum, verum, res y aliquid).

El filósofo alemán Immanuel Kant fue el primero en hacer una distinción técnica entre los términos trascendente y trascendental. Kant reservó el término trascendente para entidades como Dios y alma, las cuales se cree existen fuera de la experiencia humana y son por lo tanto incognoscibles; utilizó el término trascendental para indicar a priori formas de pensamiento, es decir, los principios innatos con los que la mente configura sus percepciones y hace inteligible la experiencia. Kant aplicó el nombre filosofía trascendental al estudio del pensamiento puro y sus formas a priori. Posteriores filósofos idealistas alemanes influidos por Kant, de una forma muy acusada, como Johann Gottlieb Fichte, Friedrich W. Schelling y Edmund Husserl describían sus ideas como trascendentales. Por lo tanto, el término trascendentalismo viene aplicándose casi en exclusiva en el lenguaje propio de las doctrinas surgidas del idealismo metafísico.

12. Literatura trascendental
En un sentido más específico, trascendentalismo se refiere al movimiento literario y filosófico que se desarrolló en los Estados Unidos en la primera mitad del siglo XIX. Aunque el movimiento fue, hasta cierto punto, una reacción frente a ciertas doctrinas racionalistas del siglo XVIII, resultó muy influenciado por el deísmo, que, si bien era racionalista, se opuso a la ortodoxia calvinista. El trascendentalismo supuso también un rechazo de las estrictas actitudes religiosas puritanas procedentes de Nueva Inglaterra, donde se originó el movimiento. Además, se opuso al ritualismo estricto y a la teología dogmática de todas las instituciones religiosas establecidas.

Más importante aun, los trascendentalistas estuvieron influenciados por el Romanticismo, especialmente en aspectos como el examen de conciencia, la exaltación del individualismo y el elogio de las bellezas de la naturaleza y de la humanidad. En consecuencia, los escritores trascendentalistas expresaron sentimientos semi-religiosos hacia la naturaleza, así como el proceso creativo, y veían una conexión directa, o una correspondencia, entre el universo (macrocosmos) y el alma individual (microcosmos). Según esta idea, lo divino impregna todos los objetos, animados o inanimados, y el objetivo de la vida era la unión con el denominado alma superior. La intuición, más que la razón, fue considerada como la facultad humana más elevada. La realización del potencial humano podía ser alcanzada a través del misticismo o gracias a una conciencia profunda de la belleza y la verdad del mundo natural circundante. Este proceso fue considerado como inherente al individuo, y toda la tradición ortodoxa se convirtió en sospechosa.

El trascendentalismo estadounidense nació con la fundación del Club Trascendental en Boston en 1836. Entre los líderes del movimiento figuraban el ensayista Ralph Waldo Emerson, la feminista y reformadora social Margaret (Sarah) Fuller, el predicador Theodore Parker, el pedagogo Bronson Alcott, el filósofo William Ellery Channing, y el autor y naturalista Henry David Thoreau. El Club Trascendental publicó una revista, La Esfera, y algunos de los miembros del club participaron en un experimento de vida en comuna en Brook Farm, West Roxbury, Massachusetts, en torno a 1840. Los principales trabajos trascendentales del movimiento estadounidense incluyen los ensayos de Emerson “Naturaleza” (1836) y “Auto-confianza” (1841), así como muchos de sus poemas metafísicos, y el Walden, o la vida en los bosques (1854) de Thoreau, que relata el intento de un individuo de vivir con sencillez y en armonía con la naturaleza.

13. Crítica de la razón práctica
obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1788
con el título original de Kritik der praktischen Vernunft. Después de que en la Crítica de la razón pura (1781) midiera los poderes y circunscribiera el propio ámbito del ejercicio de la razón teórica, esta segunda Crítica presentaba la filosofía práctica de Kant y trataba de demostrar que si el uso teórico de la razón está limitado por los objetos de la experiencia, su uso práctico le abre, en cambio, un campo de aplicación ilimitado: el de la acción moral como práctica no condicionada.

14. Querer y deber
La vocación de la razón, por supuesto en los límites y las estructuras de su posibilidad, es práctica, pues es la única capacitada para determinar la voluntad. Como puede hacerlo, el ejercicio legítimo de la razón pura, por oposición a la razón empírica o científicamente determinada, es un puro deber; esta pureza tiene la voluntad como poder legislativo (autodeterminado y autodeterminante) de la razón que, como tal, sitúa de entrada dicha voluntad más allá de los límites de la sensibilidad y más cerca de la razón especulativa. La felicidad, el bien y otros deseos de perfección, no podrían en ningún caso agotar los recursos de la “buena voluntad” que es la voluntad a priori buena. Así, al igual que las matemáticas formulan la ecuación de un problema con intención de resolverlo, la crítica de la razón práctica consiste en plantear los puros principios racionales de la moralidad, con el fin de asentar la universalidad y la necesidad.
Mientras que la Crítica de la razón pura consistió en enfrentar a la razón consigo misma (con el fin de hallar las reglas intrínsecas que someten todo conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda Crítica, en cambio, hace de la devaluación especulativa del saber una revaluación práctica y también intrínseca: del examen de los poderes de la facultad de conocer, pasando en adelante al de sus deberes, por naturaleza conformes al principio objetivo del comportamiento moral. Así es como el bien no podría ser de otro objeto que no fuese el de la propia razón, mientras que ella se sienta como tal: sea, razonable y no solamente raciocinante. Si el conocimiento objetivo corresponde únicamente a las ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la filosofía consiste en plantear los principios puros de la acción moral. Ahora bien, éstos destacan con la intención pura que Kant distingue de la simple inclinación, aunque fuese loable: en efecto, la compasión, por ejemplo, es “conforme al deber pero no tiene ningún valor moral verdadero”. Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el fin de la acción (o de la práctica) moral es el ejercicio de la razón por y para ella misma, únicamente susceptible de garantizar la racionalidad: “la majestuosidad del deber no tiene nada que ver con los placeres de la vida; tiene su propia ley y también su propio tribunal” y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razón como la voluntad moral transitiva es todavía tributaria de determinaciones, por así decirlo, impuras, por ser empíricas. La prueba de la relatividad de éstas se encuentra en el origen de una buena acción, que radica en el hecho de que siempre es posible un mal uso de los preceptos.

De ello se deduce que sólo en el deber la razón manda de forma absoluta, pues el deber es “hablando con propiedad un querer, que sirve para cualquier ser racional, con la condición de que en éste la razón sea práctica sin obstáculo”.

15. Máxima y precepto
La necesidad de una acción cumplida por respeto a la ley moral permite desde ese momento distinguir la acción “conforme al deber”, que depende de la simple legalidad (por estar inspirada por el sentimiento, el temor o la inclinación), de la que se efectúa “por deber”, es decir por moralidad. Ésta, de hecho, depende sólo del respeto a la ley, como sentimiento determinado a priori (o puramente racional) por la representación (o ideas) de la ley moral. En este sentido, precede la experiencia y es válida para todos los seres racionales. De lo que se deducen también dos tipos de imperativos u obligaciones: los que, suponiendo un fin que les condicionan, son llamados hipotéticos, y los llamados categóricos, es decir incondicionales, formales o autosuficientes; ya que “las incitaciones naturales no pueden producir el deber, (sino) únicamente un querer condicionado”: es el caso de los preceptos morales.

Deber es, por lo tanto, querer, incondicionalmente y viceversa. De ahí que Kant grabe un primer mandato (llamado sintético a priori) en sus tablas de la ley: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”. Sin embargo, no siendo susceptible de ser, ni invalidado, ni confirmado por la experiencia empírica, es necesario pues llegar a la conclusión de la imposibilidad de un acto moral absolutamente conforme con el deber, que sólo puede ser obra de un santo. El deber moral, en efecto, “es un querer necesario propio del hombre como miembro de un mundo inteligible, y no lo concebirá como deber mientras que se considere al mismo tiempo miembro de un mundo sensible”. ¿Cómo pasar del plano subjetivo (el del respeto) al plano objetivo o universal (el de la ley)? Gracias al formalismo del imperativo categórico como juicio sintético a priori, que es también la condición objetiva de la autonomía del sujeto.
Desprovisto de móviles materiales o patológicos extrínsecos a la voluntad (egoísmo, culpabilidad social, temor de Dios), el deber es ese acto voluntario que a priori es su propio fin y que define además la libertad. Ésta no debe pues entenderse en función de las imposiciones individuales o colectivas (contingentes por definición) sino libres a priori de toda determinación extrínseca.

Conformarse con la ley es igual que elegirla como tal, que someterse a ella por las buenas o por las malas. En virtud de lo cual, el imperativo categórico deberá entenderse también como sigue: “Obra de tal modo que uses en todo momento humanidad, tanto en tu persona como en la ajena, siempre como fin y nunca exclusivamente como medio”.

16. Creer como querer
Ciertamente, renunciar a la felicidad, siempre hipotética o relativa en sí, es imposible, porque el hombre es un ser limitado y, como tal, susceptible de inclinaciones sensibles. De igual modo, la desgracia no predispone, en efecto, al cumplimiento desinteresado del deber de inspiración suprasensible. La búsqueda de la felicidad personal parece pues entrar en contradicción con el sentimiento moral absoluto. Pero, salvo que de la relación causa efecto se haga otra cosa que no sea una necesidad de la naturaleza, el principio moral no podrá dar lugar a una ascesis o a cualquier otra disciplina, como lo preconizaban los epicúreos, ni tampoco se podrá plantear como la virtud en sí de los estoicos.
¿Cómo obrar entonces para la realización de un “bien soberano”? Como no puede ser objeto del conocimiento, porque éste llama a la experiencia, sólo puede serlo de la creencia. En consecuencia, el bien soberano sólo puede ser el objeto de una aproximación indefinida, tal como intenta demostrarlo la dialéctica de la razón. Ahora bien, ésta plantea especialmente dos postulados, es decir ideas suprasensibles pero pensables, que son Dios y la inmortalidad, y a los que podemos atribuir una realidad práctica; escribe Kant: “llamo postulado de la razón pura práctica a una proposición teórica pero como tal no demostrable, y que sin embargo depende inseparablemente de una ley práctica con un valor incondicionado”. De modo que la existencia de Dios se impone, porque garantiza la relación entre los seres razonables como miembros de un “reino de los fines”, la cohesión social de los sujetos morales; el postulado de la inmortalidad del alma, es decir del hombre consciente de sí mismo como de un fin en sí, da al individuo una representación de su perfectibilidad moral infinita.
La libertad consiste pues en obrar según las reglas de nuestra propia razón, como si existiera una legislación suprasensible. Es decir, “el hecho de que el hombre sea consciente de que puede hacerlo porque debe, abre en él un abismo de disposiciones divinas que le hace experimentar una especie de estremecimiento sagrado, frente a la grandeza y a la sublimidad de su verdadero destino”.

17. Crítica del juicio
obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1790
con el título original de Kritik der Urteilskraft.

Si el entendimiento es la facultad legisladora, como ya puso de manifiesto en Crítica de la razón pura (1781) y dedujo en Crítica de la razón práctica (1788), si la ley de la razón pura práctica es la de una voluntad libre como facultad de desear, pensaba Kant que lo último que quedaría es proceder al examen de la facultad de juzgar como tercer principio trascendental entre la ciencia, por un lado, y la moral que lo subordina, por otro. Se trata de “saber ahora si la facultad de juzgar, (...) que constituye un intermediario entre el entendimiento y la razón, tiene también en sí misma principios a priori”. Esta tercera crítica será teleológica, porque “puede y debe indicar el método según el cual hay que juzgar a la naturaleza conforme al principio de causas finales”.
En la introducción de esta obra, Kant sitúa la finalidad en el esquema transcendental según su doble determinación: como finalidad formal es subjetiva (o estética) y como finalidad real es objetiva (u orgánica). De ahí la división de este tratado en críticas del juicio estético y teleológico.
Cuando la regla, el principio y la ley son dados, el juicio se llama determinante. En cambio, si sólo lo particular es dado, el juicio en busca de lo universal se llama reflectante. Como tal, no puede llamarse objetivo como en la ciencia, sino teleológico, pues supone una unidad en la diversidad de la naturaleza; el juicio tiene lugar como si “un entendimiento contuviera el fundamento de la unidad de sus diversas leyes”. No plantea pues objeción, sino solamente reglas susceptibles de unificar los fenómenos heterogéneos de la naturaleza según un sistema capaz de orientarnos en la “diversidad excesiva de la naturaleza”. Ahora bien, ciertos objetos, artificiales o naturales, dan lugar a este concepto, en cuanto que representan para el sujeto la ocasión de experimentar un sentimiento de agrado o desagrado, como sentimiento intermediario entre las facultades de conocer y de desear. Juzgar es siempre juzgar en función de un fin, que siempre es el objeto de una inclinación.

Distingue, pues, dos finalidades: la subjetiva y la objetiva. En el primer caso es puramente reflexiva o contemplativa, pues hay un acuerdo “antes de todo concepto” entre la forma exterior de un objeto y las facultades de conocer, que son el entendimiento y la imaginación como actividad armoniosa espontánea; en el segundo, la finalidad está presupuesta a través del objeto según la idea que nos anima, de un fin ideal o suprasensible de la naturaleza.

18. La finalidad forma
La aprehensión estética de las cosas no contribuye en nada a su conocimiento, pero aumenta la facultad de conocer, en tanto que mantiene una relación inmediata de ésta con el sentimiento (de agrado o desagrado) subjetivo. Así nace el juicio del gusto, según las cuatro formas lógicas de todo juicio. Según la cualidad, lo bello es el objeto del sentimiento desinteresado, como esas flores y dibujos libres “que no dependen de ningún concepto pero que sin embargo gustan”, no debiéndose confundir este placer con lo agradable que aumenta los sentidos. Según la cantidad, lo bello es el objeto de una pretensión del sujeto a la universalidad subjetiva, libre de todo interés o de toda inclinación, porque “tiene que contener el fundamento de una satisfacción para todo el mundo”. Según la relación, debe distinguirse la belleza en abstracto, libre o pura (las flores no presuponen ningún concepto), de la belleza adherente o condicionada (la belleza de un ser humano presupone un concepto como su perfección). Según la modalidad, “es bello lo que se reconoce sin concepto como el objeto de un placer necesario”.
Ni lógico, ni moral, el juicio del gusto es pues subjetivo, pero comporta una dimensión universal en la medida en que pretende la adhesión de todos, en virtud del sentido común como “capacidad de comunicación universal del estado de ánimo”. Tal es el objeto de la dialéctica de la facultad de juzgar, que no es una dialéctica de la crítica del gusto, pues no hay ninguna ciencia que proporcione una regla a priori de lo bello, sino solamente una crítica: la legalidad estética es pues una “legalidad sin ley”. Sin embargo, para reclamar la aprobación de todos, lo bello es “el símbolo de un bien moral”, pues el juicio del que procede se atribuye a sí mismo una ley, que no es ni la de la naturaleza, ni la de la libertad, sino que depende de lo suprasensible, en el que el poder teórico está ligado al poder práctico de un modo común y desconocido para formar una unidad.

Todo transcurre, en suma, como si un entendimiento, exterior al sujeto, hubiera dispuesto el mundo a conveniencia de su facultad de conocer. De ahí que la belleza “no sea más que una con la razón” y, añade Kant, que el juicio estético “no designa nada en el objeto”. Éste, en lo sublime (“contrapeso y no lo contrario de lo bello”), “provoca, en vano, el esfuerzo del espíritu para devolver la representación de los sentidos adecuada a las ideas”, apremiando al sujeto a pensar la naturaleza “como presentación de algo suprasensible”. Si la satisfacción experimentada en presencia de lo bello es extrínseca, porque sólo enfoca la cualidad formal de las cosas, puede ser considerada como la presentación de un concepto indeterminado del entendimiento, allí donde la satisfacción intrínseca que proporciona lo sublime, del que el objeto es lo informe y la cantidad, puede ser considerada como la presentación de un concepto indefinido de la razón.
Pues sublime es “lo pura y simplemente grande”, escribe Kant, cuya infinidad se identifica en nosotros por medio de la imaginación, con “un sustrato suprasensible (que está en la base de nuestra facultad de pensar)”; la imaginación engendra pues en el sujeto el respeto (magnitudo reverenda) de la grandeza de su destino, haciéndole sensible su propia sublimidad.

19. La finalidad natural
Si la estética no concierne más que a la finalidad de la razón en el sujeto, éste no puede en efecto abstenerse, por analogía con el juicio de belleza, de prestar una finalidad de derecho al mundo (nexus finalis). Aunque los reinos animal y vegetal, por ejemplo, no tengan consciencia de este fin, nosotros consideramos necesariamente su existencia como si estuviera intencionadamente producida, como con vistas a un fin: “imaginamos al artista (un ser razonable) fuera o más allá de la naturaleza, produciendo cuerpos que, para ser el objeto de una apreciación en cuanto a sus fines naturales, requieren que sus partes produzcan respectiva y recíprocamente una totalidad orgánica cuyo concepto, a su vez, pueda ser inversamente causa de éste”; de modo que las causas eficientes que se encadenan son juzgadas como si fueran un efecto de la acción de las causas finales.

La mecánica y la biología, especialmente, no sabrían destruir en nosotros esta predisposición teleológica, por la sencilla razón de que ésta es transcendental o formal y no física o psicológica. También estamos autorizados “a poner a prueba todas las leyes conocidas del engendramiento mecánico”, no sin permitirnos “apelar a una causa generadora que sea completamente diferente, a saber de la causalidad por los fines”. Ésta es solo apta, si no para responder, sí al menos para correspondernos a la siguiente pregunta, incluso aunque exceda de facto los límites del entendimiento: ¿cómo son posibles las diversas producciones de la naturaleza?
Desde ese momento hay que admitir, para contestar, que el recurso al ciego mecanismo natural o al azar nos deja como pez fuera del agua, “arrojados en la arena con (nuestra) razón”. Las causas invocadas por las ciencias naturales no podrían convencernos completamente de la posibilidad de que nosotros representamos los productos de la naturaleza “según otro modo de causalidad que el de las leyes materiales de la materia”, con el fin de justificar su posibilidad. Ahora bien, esto sólo puede ser postulando (no para explicarlas sino para explicitarlas) un entendimiento originario como causa universal o fin de fines, pues incluso el conocimiento empírico, en cuanto causa efecto, presupone conceptos de la razón. Y si la teleología como legalidad del contingente no es una ciencia, al menos es necesaria como principio regulador (o máximo) para la facultad humana de juzgar respecto a la naturaleza como sistema según la regla de los fines, y en función del cual “en el mundo todo vale para algo, nada se hace en balde”, en la medida en que las partes nos parecen concurrir a su efecto de conjunto orgánico.
Este principio racional de la facultad del juicio reflectante es subjetivo; como tal, está admitido situarlo en la causalidad físico-mecánica. En cambio, para situarse en el origen de la teología como conocimiento del ser originario y suprasensible, no se confundirá ni Dios ni la física (pese a que fuera física de la física) con la idea de un gran sistema de fines. Pues la intención desconocida que presupone la teleología postulando un “entendimiento arquitectónico” es una palabra o una pura idea que “aquí significa un principio de la facultad del juicio reflectante (o reguladora), y no de la facultad del juicio determinante” (o constitutiva). Este principio es crítico como condición subjetiva del pensamiento, y no dogmático u objetivo; es el momento también de evocar la existencia del hombre como fin último de la creación, la cual supone desde entonces cultura y disciplina.
Con el pensamiento expuesto en esta obra se cierra el vasto tríptico crítico kantiano: la metafísica es sólo posible sabiéndose fenomenología en la razón pura, fe racional en la razón práctica y, por último, solución de continuidad entre la pura facultad de conocer (teoría) y el ámbito del concepto de libertad (práctica).

20. Influencia
La filosofía kantiana, y en especial tal y como fue desarrollada por el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, estableció los cimientos sobre los que se edificó la estructura básica del pensamiento de Karl Marx. El método dialéctico, utilizado tanto por Hegel como por Marx, no fue sino el desarrollo del método de razonamiento articulado por antinomias aplicado por Kant. El filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte, alumno suyo, rechazó la división del mundo hecha por su maestro en partes objetivas y subjetivas, y elaboró una filosofía idealista que también influyó de una forma notable en los socialistas del siglo XIX. Uno de los sucesores de Kant en la Universidad de Königsberg, Johann Friedrich Herbart, incorporó algunas de las ideas kantianas a sus sistemas de pedagogía.

21. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1770-1831), filósofo alemán, máximo representante del idealismo y uno de los teóricos más influyentes en el pensamiento universal desde el siglo XIX.
Nacido en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, hijo de un funcionario de la hacienda pública, Hegel creció en un ambiente de pietismo protestante y estudió a los clásicos griegos y latinos mientras estuvo en el gymnasium de su ciudad natal. Animado por su padre para que se hiciera pastor protestante, en 1788 ingresó en el seminario de la Universidad de Tubinga, donde entabló amistad con el poeta Friedrich Hölderlin y el filósofo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, de significada filiación romántica, compartiendo con ellos su entusiasmo por la Revolución Francesa y la antigüedad clásica. Después de completar un curso de Filosofía y Teología, y decidir que no quería seguir la carrera religiosa, en 1793 comenzó a ejercer como preceptor en Berna (Suiza). En 1797 consiguió un cargo similar en Frankfurt, pero dos años más tarde su padre falleció, dejándole un legado cuya cuantía económica le permitió abandonar su trabajo como tutor.

En 1801 se trasladó a la Universidad de Jena, donde estudió, escribió y logró un puesto como profesor. Allí concluyó la Fenomenología del espíritu (1807), una de sus obras más importantes. Permaneció en Jena hasta octubre de 1806, cuando la ciudad, en el transcurso de las Guerras Napoleónicas, fue ocupada por las tropas francesas, por lo que se vio obligado a huir. Desde 1807 hasta 1809, una vez agotadas las rentas que le había proporcionado la herencia paterna, trabajó como redactor en el periódico Bamberger Zeitung de Baviera. Sin embargo, el periodismo no le agradó y en 1809 se trasladó a Nuremberg donde fue director de un gymnasium durante ocho años.
Durante los años que residió en Nuremberg, Hegel conoció y contrajo matrimonio con Marie von Tucher, de quien tuvo tres hijos: una niña (que murió al poco de nacer) y dos varones (Karl e Immanuel). Antes de su matrimonio, Hegel había tenido un hijo ilegítimo (Ludwig) que acabaría viviendo en el hogar de los Hegel. Después de haber trabajado en su redacción durante siete años, publicó en Nuremberg otro de sus más afamados escritos, Ciencia de la Lógica (1812-1816). En 1816 aceptó la cátedra de Filosofía en la Universidad de Heidelberg y, poco después, publicó de forma sistemática sus pensamientos filosóficos en su obra Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). En 1818 ingresó en la Universidad de Berlín, institución en la cual expuso y enseñó el conjunto de su pensamiento hasta su fallecimiento, ocurrido en esa misma ciudad el 14 de noviembre de 1831.
La última gran obra publicada por Hegel fue La filosofía del Derecho (1821), aunque algunas notas de sus conferencias y clases, junto con apuntes de sus alumnos, fueron también publicadas después de su muerte. En el conjunto de estos trabajos (conocido por el nombre genérico de Lecciones o Lecciones de Berlín) se encuentran Estética (1832), Lecciones sobre filosofía de la religión (1832), Lecciones de historia de la filosofía (1833-1836) y Lecciones de filosofía de la historia (1837).
Muy influido por las ideas de los grandes pensadores griegos, también conoció las obras del holandés Baruch Spinoza, del escritor francés Jean-Jacques Rousseau y de los autores alemanes Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte y Schelling. Aunque muchas veces sus teorías discreparon de las de los mencionados pensadores, la influencia que ejercieron sobre él es evidente en sus escritos.

22. Objetivo filosófico
El propósito de Hegel fue elaborar un sistema filosófico que pudiera abarcar las ideas de sus predecesores y crear un marco conceptual bajo cuyos términos tanto el pasado como el futuro pudieran ser entendidos desde presupuestos teóricos racionales. Tal propósito requería tener en cuenta, primeramente, la realidad misma. Así, Hegel la concibió como un todo que, con un carácter global, constituía la materia de estudio de la filosofía. A esta realidad, o proceso de desarrollo total de todo aquello que existe, se refirió como lo absoluto, o espíritu absoluto. Para Hegel, el cometido de la filosofía es explicar el desarrollo del espíritu absoluto. Esto implicaba, en primer lugar, esclarecer la estructura racional interna de lo absoluto; en segundo lugar, demostrar de qué forma lo absoluto se manifiesta en la naturaleza y en la historia humana; y en tercer lugar, explicar la naturaleza teleológica de lo absoluto, es decir, mostrar el destino o el propósito hacia el que se dirige.

23. Dialéctica
Por lo que se refiere a la estructura racional de lo absoluto, Hegel, siguiendo al filósofo clásico griego Parménides, afirmó: “lo que es racional es real y lo que es real es racional”. Hay que entender esto en los términos de su afirmación posterior de que lo absoluto tiene que ser considerado como pensamiento, espíritu o mente, en un proceso de continuo autodesarrollo. La lógica que rige este proceso de desarrollo es la dialéctica. Por sí misma constituye un método de pensamiento. El método dialéctico se basa en que el movimiento, proceso o progreso, es el resultado del conflicto entre opuestos. De forma tradicional, esta dimensión del pensamiento hegeliano se ha analizado en términos de tesis, antítesis y síntesis. A pesar de que Hegel no utilizó dichos conceptos, resultan muy útiles para comprender su visión de la dialéctica. La tesis puede ser una idea o un movimiento histórico. Tal idea o movimiento presenta carencias que dan lugar a una oposición o antítesis, que genera una conflictividad interna. Como resultado de este conflicto aparece un tercer punto de vista, una síntesis que supera el conflicto conciliando en un plano superior la verdad contenida en la tesis y la antítesis. Esta síntesis se convierte en una nueva tesis que genera otra antítesis, dando lugar a una nueva síntesis, conformándose así el proceso de desarrollo intelectual o histórico. Hegel pensaba que el propio espíritu absoluto (la suma total de la realidad) se desarrolla por este camino hacia un fin último o una meta más alta.

Para Hegel, por lo tanto, la realidad se entiende como lo absoluto desdoblándose por la vía dialéctica en un proceso de autoevolución. En este proceso, lo absoluto se muestra tanto en la naturaleza como en la historia de la humanidad. La naturaleza es el pensamiento absoluto, o ser, que se objetiva a sí mismo bajo una apariencia material. Las mentes finitas y la historia de la humanidad son el proceso de lo absoluto que se manifiesta en lo que le es más cercano, a saber, el espíritu o la consciencia. En la Fenomenología del espíritu señaló las perspectivas de esta manifestación desde los planos más simples de conciencia, a través de la autoconciencia, hasta los puntos alcanzados por la razón más avanzada.

24. Autoconocimiento de lo absoluto
La meta del proceso cósmico dialéctico puede comprenderse mejor en el ámbito de la razón. Conforme la razón finita avanza en el entendimiento, lo absoluto progresa hacia el autoconocimiento. Así, lo absoluto llega a conocerse a través de una mayor asimilación de la realidad, o de lo absoluto, por parte de la mente humana. Hegel analiza esta progresión humana en el entendimiento en tres aspectos: arte, religión y filosofía. El arte atrapa lo absoluto mediante formas materiales, interpretando lo racional a través de los atributos sensibles de la belleza. El arte está, como concepto, suplantado por la religión, que capta lo absoluto por medio de imágenes y símbolos. La suprema religión para Hegel es el cristianismo, ya que en el cristianismo lo absoluto se manifiesta en lo finito y está reflejado de modo simbólico en la encarnación. La filosofía, sin embargo, representa un concepto más elevado, porque atrapa lo absoluto de una forma racional. Una vez que se ha conseguido esto, lo absoluto llega al autoconocimiento y el drama cósmico alcanza su fin y su meta. Sólo en este punto, Hegel identifica lo absoluto con Dios: “Dios es Dios”, afirmó, “tan sólo en tanto en cuanto se conoce a sí mismo”.

25. Filosofía de la historia
En el proceso de análisis de la naturaleza del espíritu absoluto, Hegel realizó contribuciones fundamentales en una gran variedad de campos de la reflexión humana, que abarcan la filosofía de la historia, la estética y la ética social. En cuanto a la historia, sus dos categorías explicativas claves son la razón y la libertad. Mantenía que “el único pensamiento que aporta la filosofía ... al estudio de la historia es la idea de razón; porque la razón es la soberana del mundo, la historia del mundo se nos presenta, por tanto, como un proceso racional”. Como proceso racional, la historia es el registro de la evolución de la libertad humana, porque la historia humana es una progresión desde una libertad menor hacia un estado de libertad máxima.

26. Etica y política
Sus ideas sociales y políticas se muestran de forma más asequible en sus discusiones sobre moralidad (Moralität) y ética social (Sittlichkei). En cuanto a la moralidad, el bien y el mal son aspectos que conciernen la conciencia individual, desde los que se avanza hasta el nivel de la ética social ya que, según Hegel, el deber no es en esencia el producto de un juicio individual. Los individuos sólo son íntegros en la medida en que mantienen relaciones sociales, por ello el único contexto en el que el deber puede existir de hecho es en el plano social. Consideraba que la pertenencia al Estado es uno de los mayores deberes posibles que cabe asumir al individuo. De una forma ideal, el Estado es la manifestación de la voluntad general, que es la más alta expresión del espíritu ético. El sometimiento a esa voluntad general es el acto propio de un individuo libre y racional. Hegel aparece así como un filósofo conservador, pero no hay que deducir por ello que su obra apoye el totalitarismo ya que también afirmaba que la limitación de la libertad por parte del Estado es inaceptable en el orden moral.

27. Influencia
Cuando Hegel murió era el filósofo alemán más importante. Sus ideas estaban muy difundidas y sus estudiantes gozaban de gran prestigio intelectual. Sus seguidores se dividieron pronto entre hegelianos de derechas y de izquierdas. Desde un punto de vista teológico y político, los hegelianos de derechas ofrecieron una interpretación conservadora de su obra. Subrayaron la compatibilidad entre la filosofía de Hegel y el cristianismo. Desde una perspectiva política, eran conservadores. Los hegelianos de izquierdas evolucionaron hacia el ateísmo y, en el plano político, muchos de ellos adoptaron posturas revolucionarias. En este grupo izquierdista figuraron Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Friedrich Engels y Karl Marx. El pensamiento de estos dos últimos estuvo muy influido por la idea hegeliana de que la historia se rige por un proceso dialéctico, pero sustituyeron su idealismo filosófico por el materialismo.

El idealismo metafísico de Hegel alcanzó un fuerte impacto en la filosofía del siglo XIX y principios del XX, sobre todo en el británico Francis Herbert Bradley, en teóricos estadounidenses como Josiah Royce y en la cultura italiana gracias a la crítica de Benedetto Croce. También influyó en el existencialismo a través del filósofo danés Sören Kierkegaard. La fenomenología ha recibido, por otro lado, las ideas de Hegel sobre la consciencia. El extenso y variado impacto de su pensamiento en la filosofía occidental evidencia su profundidad.

28. Marx, Karl
(1818-1883), filósofo alemán, creador junto con Friedrich Engels del socialismo científico (comunismo moderno) y uno de los pensadores más influyentes de la historia contemporánea.
Marx nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818 y estudió en las universidades de Bonn, Berlín y Jena. Publicó un artículo en la Rheinische Zeitung (Gaceta Renana) de Colonia en 1842 y poco después pasó a ser su jefe de redacción. Aunque su pensamiento político era radical, todavía no podía calificarse de comunista. Las críticas de las condiciones sociales y políticas vertidas en sus artículos periodísticos le indispusieron con las autoridades, que le obligaron a abandonar su puesto en el rotativo en 1843; poco después, el periódico dejó de editarse y Marx se trasladó a París. Los estudios de filosofía, historia y ciencia política que realizó en esa época le llevaron a adoptar el pensamiento de Friedrich Hegel. Cuando Engels se reunió con él en la capital francesa en 1844, ambos descubrieron que habían llegado independientemente a las mismas conclusiones sobre la naturaleza de los problemas revolucionarios. Comenzaron a trabajar juntos en el análisis de los principios teóricos del comunismo y en la organización de un movimiento internacional de trabajadores dedicado a la difusión de aquéllos. Esta colaboración con Engels continuó durante toda su vida.

29. El manifiesto comunista
Marx se vio obligado a abandonar París en 1845 debido a su implicación en actividades revolucionarias. Se instaló en Bruselas y comenzó a organizar y dirigir una red de grupos llamados Comités de Correspondencia Comunista, establecidos en varias ciudades europeas. En 1847, Marx y Engels recibieron el encargo de elaborar una declaración de principios que sirviera para unificar todas estas asociaciones e integrarlas en la Liga de los Justos (más tarde llamada Liga Comunista). El programa que desarrollaron —conocido en todo el mundo como el Manifiesto Comunista— fue redactado por Marx basándose parcialmente en el trabajo preparado por Engels y representaba la primera sistematización de la doctrina del socialismo moderno. Las proposiciones centrales del Manifiesto, aportadas por Marx, constituyen la concepción del materialismo histórico, concepción formulada más adelante en la Crítica de la economía política (1859). Según se explica en estas tesis, el sistema económico dominante en cada época histórica, por el cual se satisfacen las necesidades vitales de los individuos, determina la estructura social y la superestructura política e intelectual de cada periodo. De este modo, la historia de la sociedad es la historia de las luchas entre los explotadores y los explotados, es decir, entre la clase social gobernante y las clases sociales oprimidas. Partiendo de estas premisas, Marx concluyó en el Manifiesto que la clase capitalista sería derrocada y suprimida por una revolución mundial de la clase obrera que culminaría con el establecimiento de una sociedad sin clases. Esta obra ejerció una gran influencia en la literatura comunista posterior y en el pensamiento revolucionario en general; ha sido traducida a multitud de lenguas y de ella se han editado cientos de miles de ejemplares.

30. El exilio político
Poco después de la aparición del Manifiesto, estallaron procesos revolucionarios (las revoluciones de 1848) en Francia, Alemania y el Imperio Austriaco, por lo que el gobierno belga expulsó a Marx temeroso de que la corriente revolucionaria se extendiera también por el país. El pensador alemán se trasladó a París y después a Renania. Fundó y editó en Colonia una publicación comunista, la Neue Rheinische Zeitung (Nueva Gaceta Renana), y colaboró en actividades organizadoras de agrupaciones obreras. En 1849 fue arrestado y juzgado bajo la acusación de incitar a la rebelión armada. Aunque fue absuelto, se le expulsó de Alemania y se cerró la revista. Pocos meses después las autoridades francesas también le obligaron a abandonar el país y se trasladó a Londres, donde permaneció el resto de sus días.

Una vez instalado en Inglaterra, se dedicó a profundizar en sus ideas, publicando nuevos escritos, y a alentar la creación de un movimiento comunista internacional. Durante ese periodo, elaboró varias obras que fueron constituyendo la base doctrinal de la teoría comunista. Entre ellas se encuentra su ensayo más importante, El capital (volumen 1, 1867; volúmenes 2 y 3, editados por Engels y publicados a título póstumo en 1885 y 1894, respectivamente), un análisis histórico y detallado de la economía del sistema capitalista, en el que desarrolló la siguiente teoría: la clase trabajadora es explotada por la clase capitalista al apropiarse ésta del ‘valor excedente’ (plusvalía) producido por aquélla. Véase Capital.

La siguiente obra de Marx, La guerra civil en Francia (1871), analizaba la experiencia del efímero gobierno revolucionario francés conocido como la Comuna de París, establecida en esta ciudad durante la Guerra Franco-prusiana. Marx interpretó su creación y existencia como una confirmación histórica de la necesidad de que los trabajadores tomen el poder mediante una insurrección armada y destruyan al Estado capitalista. Aclamó a la Comuna como “la forma política, finalmente hallada, en la que podía producirse la emancipación del trabajador”. Esta teoría fue desarrollada en Crítica del programa de Gotha (1875) en los siguientes términos: “Entre los sistemas capitalista y comunista se encuentra el periodo de transformación revolucionaria de uno en otro. Esta fase corresponde a un periodo de transición, cuyo estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado”. Durante su estancia en Inglaterra, Marx también escribió crónicas sobre acontecimientos sociales y políticos para periódicos de Europa y Estados Unidos, entre ellos varios artículos sobre las ‘revoluciones liberales’ en España y en la América hispana. Fue corresponsal del New York Tribune desde 1852 hasta 1861 y escribió varios artículos para la New American Cyclopedia.

31. Los últimos años
Después de la disolución de la Liga Comunista en 1852, Marx se mantuvo en contacto con cientos de revolucionarios a fin de crear otra organización de la misma ideología. Sus esfuerzos y los de sus colaboradores culminaron en 1864 con la fundación en Londres de la I Internacional. Pronunció el discurso inaugural, escribió sus estatutos y posteriormente dirigió la labor de su Consejo General (órgano directivo), superando las críticas del grupo seguidor de Mijaíl Bakunin, de carácter anarquista. Tras la eliminación y represión de la Comuna parisina, en la que habían participado miembros de la I Internacional, la influencia de esta organización disminuyó y Marx recomendó trasladar su sede a Estados Unidos. Los últimos ocho años de la vida del filósofo estuvieron marcados por una incesante lucha contra las dolencias físicas que le impedían trabajar en sus obras políticas y literarias. Los manuscritos y notas encontrados en Londres después de su muerte, ocurrida el 14 de marzo de 1883, revelan que estaba preparando un cuarto volumen de El capital que recogería la historia de las doctrinas económicas; estos fragmentos fueron revisados por el socialista alemán Karl Johann Kautsky y publicados bajo el título de Teorías de la plusvalía (4 volúmenes, 1905-1910). Asimismo, Marx planeaba realizar distintos trabajos que comprendían investigaciones matemáticas, aplicaciones de éstas a problemas económicos y estudios sobre aspectos históricos de varios desarrollos tecnológicos.

32. Su influencia
Marx no ejerció una gran influencia en vida, fue después de su muerte cuando su pensamiento comenzó a destacar dentro del movimiento obrero. Su concepción pasó a denominarse marxismo o socialismo científico, una de las principales corrientes de la teoría política contemporánea. Su análisis del sistema capitalista y su teoría del materialismo histórico, la lucha de clases y la plusvalía son las principales fuentes de la ideología socialista contemporánea. Su tesis sobre la naturaleza del Estado capitalista, el camino hacia el poder y la dictadura del proletariado tienen una importancia decisiva en la acción revolucionaria. Estas doctrinas, comentadas por la mayoría de los socialistas después de su muerte, fueron retomadas por Lenin en el siglo XX, y el desarrollo y aplicación que el político ruso hizo de ellas fue el núcleo de la teoría y la praxis del bolchevismo y de la III Internacional.

33. Fichte, Johann Gottlieb
(1762-1814), filósofo alemán, autor de una influyente teoría idealista de la realidad y de la acción moral.
Nació el 19 de mayo de 1762 en Rammenau (Sajonia). Comenzó sus estudios en Pforta, para después acudir a las universidades de Jena (1780) y Leipzig (1781-1784). Debido al prestigio que adquirió con la publicación de una de sus primeras obras, Ensayo de una crítica de toda revelación (1792), en un principio atribuida a Immanuel Kant, consiguió acceder a la cátedra de Filosofía de la Universidad de Jena en 1793. En 1799 fue acusado de defender doctrinas cercanas al ateísmo, por lo que tuvo que renunciar a su puesto y trasladarse a Berlín, donde siguió escribiendo y dando clases. Tras un breve periodo durante el cual impartió clases en Erlangen (1805) y Königsberg (actual Kaliningrado, 1806), en agosto de 1807 regresó a Berlín. En 1810 se convirtió en el primer rector de Universidad Real Federico Guillermo (actual Universidad de Berlín). Desde que en 1806 Prusia fuera derrotada por las tropas de Napoleón I Bonaparte, la incipiente independencia de los estados alemanes se vio amenazada y Fichte se dedicó a defender con fervor el desarrollo de la conciencia nacional germánica, especialmente en sus Discursos a la nación alemana (1808). Falleció el 27 de enero de 1814 en Berlín.
Fichte mantenía que la filosofía debe ser una ciencia que ha de desarrollarse, de modo sistemático, a partir de una proposición simple y evidente, y que debe dejar en claro el punto de partida de toda experiencia. Aunque en general aceptaba la filosofía crítica de Kant, se manifestó en desacuerdo con respecto a su teoría de la “cosa en sí” como incognoscible y a la dicotomía entre razón especulativa y razón práctica. Fichte defendía que el punto de partida de toda experiencia es la actividad pura y espontánea del yo, el cual puede ser intuido mediante procesos intelectuales por todas las conciencias. Para Fichte, el hecho de que el ego, el “yo”, aprehenda su libre actividad, constituye su propia afirmación, que sin remedio le lleva al enfrentamiento con el “no yo”, el no ego, la otreidad. La conciencia consiste en este dinámico encuentro entre el “yo” y el “no yo” por el que uno mismo y el mundo se definen y se realizan e interrelacionan. El idealismo ético fichteano, que subrayaba el deseo moral, es una derivación y una consecuencia de dicha concepción acerca del “yo”.

Entre sus obras más importantes cabe mencionar Doctrina de la ciencia (1794), Fundamentos del derecho natural según los principios de la teoría de la ciencia (1796), El sistema de la moral según los principios de la teoría de la ciencia (1798) y El destino del hombre (1800).

34. Herbart, Johann Friedrich
(1776-1841), filósofo y pedagogo alemán. Nació en Oldenburg y se educó en la Universidad de Jena. Después de abandonar esta ciudad fue preceptor durante varios años en Suiza, donde se interesó por el trabajo del pedagogo reformista suizo Johann Heinrich Pestalozzi. En 1805 Herbart fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de Gotinga. Se trasladó a Königsberg (hoy Kaliningrado, Rusia) en 1809 para ocupar un puesto similar y en 1833 regresó a Gotinga, donde permaneció hasta su muerte.
El sistema filosófico de Herbart se deriva del análisis de la experiencia, e integra la lógica, la metafísica y la estética como elementos coordinados. Rechazaba todos los enfoques basados en la separación de las facultades mentales, y sostenía, que todo fenómeno mental resulta de la interacción de ideas elementales. Creía que los métodos y sistemas pedagógicos deberían basarse en la psicología y la ética: en la psicología para proporcionar el conocimiento necesario de la mente y en la ética para servir como la base que determina los fines sociales de la educación. Entre sus principales obras se encuentra Manual de psicología (1816).

35. Descripción temática:
Pese a que pasó a la historia por su pensamiento puramente filosófico, Immanuel Kant escribió acerca de otras muchas disciplinas, entre ellas la ciencia política. En este sentido, su obra más importante es La paz perpetua. El siguiente texto reproduce la primera parte de dicho tratado, en el que Kant expone las condiciones necesarias para que las relaciones internacionales estén caracterizadas por el principio de paz permanente entre los estados.
Fragmento de La paz perpetua.
De Immanuel Kant.
Sección Primera
que contiene los artículos preliminares para la paz perpetua entre los Estados
1. «No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con la reserva secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro.»
Se trataría, en ese caso, simplemente de un mero armisticio, un aplazamiento de las hostilidades, no de la paz, que significa el fin de todas las hostilidades. La añadidura del calificativo eterna es un pleonasmo sospechoso. Las causas existentes para una guerra en el futuro, aunque quizá ahora no conocidas ni siquiera para los negociadores, se destruyen en su conjunto por el tratado de paz, por mucho que pudieran aparecer en una penetrante investigación de los documentos de archivo. —La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas pretensiones a las que, por el momento, ninguna de las partes hace mención porque están demasiado agotadas para proseguir la guerra, con la perversa intención de aprovechar la primera oportunidad en el futuro para este fin, pertenece a la casuística jesuítica y no se corresponde con la dignidad de los gobernantes así como tampoco se corresponde con la dignidad de un ministro la complacencia en semejantes cálculos, si se juzga el asunto tal como es en sí mismo.
Si, en cambio, se sitúa el verdadero honor del Estado, como hace la concepción ilustrada de la prudencia política, en el continuo incremento del poder sin importar los medios, aquella valoración parecerá pedante y escolar.
2. «Ningún Estado independiente (grande o pequeño, lo mismo da) podrá ser adquirido por otro mediante herencia, permuta, compra o donación.»
Un Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el suelo sobre el que tiene su sede). Es una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella misma tiene que mandar y disponer. Injertarlo en otro Estado, a él que como un tronco tiene sus propias raíces, significa eliminar su existencia como persona moral y convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la idea del contrato originario sin el que no puede pensarse ningún derecho sobre un pueblo. Todo el mundo conoce a qué peligros ha conducido a Europa, hasta los tiempos más recientes, este prejuicio sobre el modo de adquisición, pues las otras partes del mundo no lo han conocido nunca, de poder, incluso, contraerse matrimonios entre Estados; este modo de adquisición es, en parte, un nuevo instrumento para aumentar la potencia sin gastos de fuerzas mediante pactos de familia, y, en parte, sirve para ampliar, por esta vía, las posesiones territoriales. —Hay que contar también el alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no común, pues en este caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran cosas.
3. «Los ejércitos permanentes (miles perpetus) deben desaparecer totalmente con el tiempo.»
Pues suponen una amenaza de guerra para otros Estados con su disposición a aparecer siempre preparados para ella. Estos Estados se estimulan mutuamente a superarse dentro de un conjunto que aumenta sin cesar y, al resultar finalmente más opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos generados por el armamento, se convierten ellos mismos en la causa de guerras ofensivas, al objeto de liberarse de esta carga; añádese a esto que ser tomados a cambio de dinero para matar o ser muertos parece implicar un abuso de los hombres como meras máquinas e instrumentos en manos de otro (del Estado); este uso no se armoniza bien con el derecho de la humanidad en nuestra propia persona. Otra cosa muy distinta es defenderse y defender a la patria de los ataques del exterior con las prácticas militares voluntarias de los ciudadanos, realizadas periódicamente. —Lo mismo ocurriría con la formación de un tesoro, pues, considerado por los demás Estados como una amenaza de guerra, les forzaría a un ataque adelantado si no se opusiera a ello la dificultad de calcular su magnitud (porque de los tres poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este último podría ser ciertamente el medio más seguro de guerra).
4. «No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política exterior
Esta fuente de financiación no es sospechosa para buscar, dentro o fuera del Estado, un fomento de la economía (mejora de los caminos, nuevas colonizaciones creación de depósitos para los años malos, etc.). Pero un sistema de crédito, como instrumento en manos de las potencias para sus relaciones recíprocas, puede crecer indefinidamente y resulta siempre un poder financiero para exigir en el momento presente (pues seguramente no todos los acreedores lo harán a la vez) las deudas garantizadas (la ingeniosa invención de un pueblo de comerciantes en este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que supera a los tesoros de todos los demás Estados en conjunto y que sólo puede agotarse por la caída de los precios (que se mantendrán, sin embargo, largo tiempo gracias a la revitalización del comercio por los efectos que éste tiene sobre la industria y la riqueza). Esta facilidad para hacer la guerra unida a la tendencia de los detentadores del poder, que parece estar ínsita en la naturaleza humana, es, por tanto, un gran obstáculo para la paz perpetua; para prohibir esto debía existir, con mayor razón, un artículo preliminar, porque al final la inevitable bancarrota del Estado implicará a algunos otros Estados sin culpa, lo que constituiría una lesión pública de estos últimos. En ese caso, otros Estados, al menos, tienen derecho a aliarse contra semejante Estado y sus pretensiones.
5. «Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro.»
Pues, ¿qué le daría derecho a ello?, ¿quizá el escándalo que dé a los súbditos de otro Estado? Pero este escándalo puede servir más bien de advertencia, al mostrar la gran desgracia que un pueblo se ha atraído sobre por sí por vivir sin leyes; además el mal ejemplo que una persona libre da a otra no es en absoluto ninguna lesión (como scandalum acceptum). Sin embargo, no resulta aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de disensiones internas y cada una de las partes represente un Estado particular con la pretensión de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a una de las partes no podría ser considerado como injerencia en la constitución de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo, mientras esta lucha interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería una violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de todos los Estados.
6. «Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan imposible la confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la inducción a la traición (perduellio), etc.»
Estas son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena guerra ha de existir alguna confianza en la mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no se podría acordar nunca la paz y las hostilidades se desviarían hacia una guerra de exterminio (bellum internecinum); la guerra es, ciertamente, el medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por la fuerza (estado de naturaleza donde no existe ningún tribunal de justicia que pueda juzgar con la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes puede ser declarada enemigo injusto (porque esto presupone ya una sentencia judicial) sino que el resultado entre ambas partes decide de qué lado está el derecho (igual que ante los llamados juicios de Dios); no puede concebirse, por el contrario, una guerra de castigo entre Estados (bellum punitivum) (pues no se da entre ellos la relación de un superior a un inferior). De todo esto se sigue que una guerra de exterminio, en la que puede producirse la desaparición de ambas partes y, por tanto, de todo el derecho, sólo posibilitaría la paz perpetua sobre el gran cementerio de la especie humana y por consiguiente no puede permitirse ni una guerra semejante ni el uso de los medios conducentes a ella. Que los citados medios conducen inevitablemente a ella se desprende de que esas artes infernales, por sí mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen por mucho tiempo dentro de los límites de la guerra sino que se trasladan también a la situación de paz, como ocurre, por ejemplo, en el empleo de espías (uti exploratoribus), en donde se aprovecha la indignidad de otros (la cual no puede eliminarse de golpe); de esta manera se destruiría por completo la voluntad de paz.
Aunque todas las leyes citadas son leyes prohibitivas (leges prohibitivae) objetivamente, es decir, en la intención de los que detentan el poder, hay algunas que tienen una eficacia rígida, sin consideración de las circunstancias, que obligan inmediatamente a un no hacer (leges strictae, como los números 1, 5, 6), mientras que otras (como los números 2, 3, 4), sin ser excepciones a la norma jurídica, pero tomando en cuenta las circunstancias al ser aplicadas, ampliando subjetivamente la capacidad, contienen una autorización para aplazar la ejecución de la norma sin perder de vista el fin, que permite, por ejemplo, la demora en la restitución de ciertos Estados después de perdida la libertad del número 2, no ad calendas graecas (como solía prometer Augusto), lo que supondría su no realización, sino sólo para que la restitución no se haga de manera apresurada y de manera contraria a la propia intención. La prohibición afecta, en este caso, sólo al modo de adquisición, que no debe valer en lo sucesivo, pero no afecta a la posesión que, si bien no tiene el título jurídico necesario, sí fue considerada como conforme a derecho por la opinión pública de todos los Estados en su tiempo (en el de la adquisición putativa).
Fuente: Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Traducción de Joaquín Abellán. Madrid. Editorial Tecnos, 1985.

36. Bibliografía:
Borowski, Ludwig Ernst. Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant. Madrid: Editorial Tecnos, 1993. Interesante trabajo biográfico que incide en la importancia de la personalidad de Kant.
Ferrari, Jean. Kant: o la investigación del hombre. Madrid: Editorial Edaf, 1981. Aproximación a las principales ideas del filósofo alemán.
García Morente, Manuel. La filosofía de Kant: una introducción a la filosofía. Madrid: Espasa-Calpe3ª ed., 1986. . Análisis del sistema filosófico kantiano por uno de sus principales estudiosos españoles.
Goldmann, Lucien. Introducción a la filosofía de Kant. Buenos Aires: Amorrortu. . Válido trabajo introductorio a la filosofía de Kant.
Höffe, Otfried. Immanuel Kant. Barcelona: Editorial Herder, 1986. Muy completo y analítico ensayo.
Jiménez Moreno, Luis. Immanuel Kant (1724-1804). Madrid: Ediciones del Orto, 1993. Importante acercamiento biográfico al autor.
Körner, Stephan. Kant. Madrid: Alianza Editorial, 1977. Interesante aproximación al personaje y a su pensamiento.
Lacroix, Jean. Kant. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969. Clásica obra sobre vida, obra y pensamiento de Kant.
Jueves, 06 de Julio de 2000
ante cualquier sugerencia y/o correcciones, le solicito que me envien un e-mail, la conclusión queda a cargo del lector.
“lo eterno que puede ser un minuto cuando uno está mal y lo corta que puede ser la eternidad cuando uno es feliz, buscando en el conocimiento el sentido de nuestra existencia”.