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Estudio del psicoanálisis y psicología

Freud: Lo Inconciente (1915), Justificación del concepto de lo inconciente


Justificación del concepto de lo inconciente

Desde muchos ángulos se nos impugna el derecho a suponer algo anímico inconciente y a trabajar científicamente con ese supuesto. En contra, podemos aducir que el supuesto de lo inconciente es necesario y es legítimo, y que poseemos numerosas pruebas en favor de la existencia de lo inconciente.

Es necesario, porque los datos de la conciencia son en alto grado lagunosos; en sanos y en enfermos aparecen a menudo actos psíquicos cuya explicación presupone otros actos de los que, empero, la conciencia no es testigo. Tales actos no son sólo las acciones fallidas y los sueños de los sanos, ni aun todo lo que llamamos síntomas psíquicos y fenómenos obsesivos en los enfermos; por nuestra experiencia cotidiana más personal estamos familiarizados con ocurrencias cuyo origen desconocemos y con resultados de pensamiento cuyo trámite se nos oculta. Estos actos concientes quedarían inconexos e incomprensibles si nos empeñásemos en sostener que la conciencia por fuerza ha de enterarse de todo cuanto sucede en nosotros en materia de actos anímicos, y en cambio se insertan dentro de una conexión discernible si interpolamos los actos inconcientes inferidos. Ahora bien, una ganancia de sentido y de coherencia es un motivo que nos autoriza plenamente a ir más allá de la experiencia inmediata. Y si después se demuestra que sobre el supuesto de lo inconciente podemos construir un procedimiento que nos permite influir con éxito sobre el decurso de los procesos concientes para conseguir ciertos fines, ese éxito nos procurará una prueba incontrastable de la existencia de lo así supuesto. Es preciso, entonces, adoptar ese punto de vista: No es más que una presunción insostenible exigir que todo cuanto sucede en el interior de lo anímico tenga que hacerse notorio también para la conciencia.

Podemos avanzar otro poco y aducir, en apoyo de la existencia de un estado psíquico inconciente, que, en cualquier momento dado, la conciencia abarca sólo un contenido exiguo; por tanto, la mayor parte de lo que llamamos conocimiento conciente tiene que encontrarse en cada caso, y por los períodos más prolongados, en un estado de latencia; vale decir: en un estado de inconciencia {Unbewusstheit} psíquica. Atendiendo a todos nuestros recuerdos latentes, sería inconcebible que se pusiese en entredicho lo inconciente. Pero ahora nos sale al paso una objeción: estos recuerdos latentes ya no deberían calificarse más de psíquicos, sino que corresponderían a los restos de procesos somáticos de los cuales lo psíquico puede brotar de nuevo. Es fácil replicar que, al contrario, el recuerdo latente es indudablemente el saldo de un estado psíquico. Pero más importante es dejar en claro que esa objeción descansa en la igualación no explícita, pero establecida de antemano, entre lo conciente y lo anímico. Tal igualación es, o bien una petitio principii que no deja lugar a inquirir si es verdad que todo lo psíquico tiene que ser conciente, o bien un asunto de convención, de nomenclatura. En este último carácter, como convención, es desde luego irrefutable. Sólo queda preguntarse si es a tal punto adecuada que sería forzoso adherir a ella. Hay derecho a responder que la igualación convencional de lo psíquico con lo conciente es enteramente inadecuada. Desgarra las continuidades psíquicas, nos precipita en las insolubles dificultades del paralelismo psicofísico (1), está expuesta al reproche de que sobrestima sin fundamentación visible el papel de la conciencia y nos compele a abandonar antes de tiempo el ámbito de la indagación psicológica, sin ofrecernos resarcimiento en otros campos.

De cualquier modo, resulta claro que esa cuestión, a saber, si han de concebirse como anímicos inconcientes o como físicos esos estados de la vida anímica de innegable carácter latente, amenaza terminar en una disputa terminológica. Por eso es juicioso promover al primer plano lo que sabemos con seguridad acerca de la naturaleza de estos discutibles estados. Ahora bien, en sus caracteres físicos nos resultan por completo inasequibles; ninguna idea fisiológica, ningún proceso químico pueden hacernos vislumbrar su esencia. Por el otro lado, se comprueba que mantienen el más amplio contacto con los procesos anímicos concientes; con un cierto rendimiento de trabajo pueden trasponerse en estos, ser sustituidos por estos; y admiten ser descritos con todas las categorías que aplicamos a los actos anímicos concientes, como representaciones, aspiraciones, decisiones, etc. Y aun de muchos de estos estados latentes tenemos que decir que no se distinguen de los concientes sino, precisamente, porque les falta la conciencia. Por eso no vacilaremos en tratarlos como objetos de investigación psicológica, y en el más íntimo entrelazamiento con los actos anímicos concientes.

La obstinada negativa a admitir el carácter psíquico de los actos anímicos latentes se explica por el hecho de que la mayoría de los fenómenos en cuestión no pasaron a ser objeto de estudio fuera del psicoanálisis. Quien no conoce los hechos patológicos, juzga las acciones fallidas de las personas normales como meras contingencias y se conforma con la vieja sabiduría para la cual los sueños sueños son (2), no tiene más que soslayar algunos enigmas de la psicología de la conciencia para ahorrarse el supuesto de una actividad anímica inconciente. Por lo demás, los experimentos hipnóticos, en particular la sugestión poshipnótica, pusieron de manifiesto de manera palpable, incluso antes de la época del psicoanálisis, la existencia y el modo de acción de lo inconciente anímico (3).

Ahora bien, el supuesto de lo inconciente es, además, totalmente legítimo, puesto que para establecerlo no nos apartamos un solo paso de nuestro modo habitual de pensamiento, que se tiene por correcto. A cada uno de nosotros, la conciencia nos procura solamente el conocimiento de nuestros propios estados anímicos; que otro hombre posee también conciencia, he ahí un razonamiento que extraemos per analogiam sobre la base de las exteriorizaciones y acciones perceptibles de ese otro, y a fin de hacernos inteligible su conducta. (Psicológicamente más correcta es, empero, esta descripción: sin una reflexión especial, atribuimos a todos cuantos están fuera de nosotros nuestra misma constitución, y por tanto también nuestra conciencia; y esta identificación es en verdad la premisa de nuestra comprensión.) Este razonamiento -o esta identificación- fue extendido antaño por el yo a otros hombres, a animales, a plantas, a seres inanimados y al mundo como un todo, y resultó aplicable toda vez que la semejanza con el yo-individuo era abrumadoramente grande, pero se hacía más dudosa en la medida en que lo otro se distanciaba del yo. Hoy nuestro pensamiento crítico ya vacila en atribuir conciencia a los animales, se la rehusa a las plantas y relega a la mística el supuesto de una conciencia en lo inanimado. Pero aun donde la inclinación originaria a la identificación ha salido airosa del examen crítico, en lo otro humano, lo más próximo a nosotros, el supuesto de que posee conciencia descansa en un razonamiento y no puede compartir la certeza inmediata de nuestra propia conciencia.

El psicoanálisis no nos exige sino que este modo de razonamiento se vuelva también hacia la persona propia, para lo cual no tenemos inclinación constitucional alguna. Si así se hace, deberá decirse que todos los actos y exteriorizaciones que yo noto en mí y no sé enlazar con el resto de mi vida psíquica tienen que juzgarse como si pertenecieran a otra persona y han de esclarecerse atribuyendo a esta una vida anímica. La experiencia muestra también que esos mismos actos a que no concedemos reconocimiento psíquico en la persona propia, muy bien los interpretamos en otros, vale decir, nos arreglamos para insertarlos dentro de la concatenación anímica. Es evidente que nuestra indagación es desviada aquí de la persona propia por un obstáculo particular, que le impide alcanzar un conocimiento más correcto de ella.

Si, a pesar de esa renuencia interior, volvemos hacia la persona propia aquel modo de razonamiento, él no nos lleva a descubrir un inconciente, sino, en rigor, al supuesto de una conciencia otra, una conciencia segunda que en el interior de mi persona está unida con la que me es notoria. Solamente aquí encuentra la crítica, ocasión justificada para objetar algo. En primer lugar, una conciencia de la que su propio portador nada sabe es algo diverso de una conciencia ajena, y en general es dudoso que merezca considerarse siquiera una conciencia así, en que se echa de menos su rasgo más importante. El que se rebeló contra el supuesto de algo psíquico inconciente no puede quedar satisfecho trocándolo por Una conciencia inconciente. En segundo lugar, el análisis apunta que los diversos procesos anímicos latentes que discernimos gozan de un alto grado de independencia recíproca, como si no tuvieran conexión alguna entre sí y nada supieran unos de otros. Debemos estar preparados, por consiguiente, a admitir en nosotros no sólo una conciencia segunda, sino una tercera, una cuarta, y quizás una serie inacabable de estados de conciencia desconocidos para nosotros todos ellos y que se ignoran entre sí. En tercer lugar, entra en la cuenta un argumento más serio: por la investigación analítica llegamos a saber que una parte de estos procesos latentes poseen caracteres y peculiaridades que nos parecen extraños y aun increíbles, y contrarían directamente las propiedades de la conciencia que nos son familiares. Ello nos da fundamento para reformular aquel razonamiento vuelto hacia la persona propia: no nos prueba la existencia en nosotros de una conciencia segunda, sino la de actos psíquicos que carecen de conciencia. Podremos también rechazar la designación de «subconciencia» por incorrecta y descaminada (4). Los casos conocidos de «double conscience» (escisión {Spaltung} de la conciencia) nada prueban en contra de nuestra concepción. Admiten describirse de la manera más certera como casos de escisión de la actividad del alma en dos grupos, siendo entonces una misma conciencia la que se vuelve alternadamente a un campo o al otro.

Dentro del psicoanálisis no nos queda, pues, sino declarar que los procesos anímicos son en sí inconcientes y comparar su percepción por la conciencia con la percepción del mundo exterior por los órganos sensoriales (5). Y aun esperamos extraer de esta comparación una ganancia para nuestro conocimiento. El supuesto psicoanalítico de la actividad anímica inconciente nos aparece, por un lado, como una continuación del animismo primitivo, que dondequiera nos espejaba homólogos de nuestra conciencia, y, por otro, como continuación de la enmienda que Kant introdujo en nuestra manera de concebir la percepción exterior. Así como Kant nos alertó para que no juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepción que esta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico es necesariamente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondremos satisfechos a experimentar que la enmienda de la percepción interior no ofrece dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y que el objeto interior es menos incognoscible que el mundo exterior.

Notas:
1- [Freud mismo parece haberse inclinado en algún momento a aceptar esta teoría, como lo sugiere un pasaje de su libro sobre las afasias, que el lector encontrará en el «Apéndice B» de esta edición.]
2- [«Träume sind Schäume» {literalmente, «los sueños son quimera»}. Cf. La interpretación de los sueños (1900a), AE, 4, pág. 152.]
3- [En su último tratamiento de este tema, Freud se ocupó con cierta amplitud de las pruebas proporcionadas por la sugestión poshipnótica; véase el trabajo inconcluso «Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis» (1940b).]
4- [En algunos de sus escritos iniciales el propio Freud utilizó el término «subconciente»; por ejemplo, en su artículo en francés sobre los parálisis histéricas (1893c), AE, 1, pág. 209, y en los Estudios sobre la histeria (1895d), AE, 2, pág. 89n. Pero ya en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág, 603, recomienda que no se lo emplee. Vuelve a aludir a este punto en la 19ª de sus Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17), AE, 16, pág. 271, y lo discute en forma algo más completa en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? (1926e), AE, 20, pág. 185.]
5- [Esta idea había sido abordada ya con cierta extensión en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs, 602-4.]