Los escritos técnicos de Feud contin.24
Granoff tuvo razón al decir el otro día que en Balint se presiente el lugar de lo que yo
subrayo, después de Freud, en esos primeros juegos del niño que consisten en evocar, no
digo llamar, la presencia en la ausencia, y en rechazar el objeto de la presencia. Sin
embargo, Balint desconoce que se trata de un fenómeno de lenguaje. Sólo ve una cosa:
que el niño no toma en cuenta al objeto. Cuando lo importante es que ese pequeño animal
humano pueda servirse de la función simbólica gracias a la cual, como les expliqué,
podemos hacer entrar aquí a los elefantes, por más estrecha que sea la puerta.
La intersubjetividad está dada ante todo por la utilización del símbolo y esto desde el
origen. Todo parte de la posibilidad de nombrar que es al mismo tiempo destrucción de la
cosa y pasaje de la cosa al plano simbólico, gracias a lo cual se instala el registro
propiamente humano. A partir de aquí, y de modo cada vez más complicado, se produce la
encarnación de lo simbólico en lo vivido imaginario. Lo simbólico modelará todas las
inflexiones que, en lo vivido del adulto, puede adquirir el compromiso imaginario, la
captación originaria.
Al descuidar la dimensión intersubjetiva, se cae en el registro de esa relación de objeto de
la que no hay manera de zafarse, y que conduce a callejones sin salida, tanto teóricos
como técnicos.
¿He hecho un buen lazo esta mañana como para poder abandonarlos en este punto? Lo
cual no significa que no haya una continuación.
Contrariamente a lo que se cree desde el comienzo, para el niño, están lo simbólico y lo
real. La totalidad de lo que vemos componerse, enriquecerse y diversificarse en el registro
de lo imaginario parte de esos dos polos. Si creen ustedes que el niño está más cautivo de
lo imaginario que de lo demás, en cierto sentido tienen razón. Lo imaginario está ahí. Pero
nos es totalmente inaccesible. Sólo es accesible a partir de sus realizaciones en el adulto.
La historia pasada, vivida, del sujeto, que intentamos alcanzar en nuestra práctica, no
consiste en los cabeceos, los manoseos del sujeto durante el análisis, tal como lo
presentaba alguien a quien ustedes escucharon anoche. Sólo podemos alcanzarla- y es lo
que hacemos, lo sepamos o no- mediante el lenguaje infantil en el adulto. Se los
demostraré la próxima vez.
Ferenczi percibió magistralmente la importancia de esta pregunta: ¿qué es lo que en un
análisis hace participar al niño en el interior del adulto? La respuesta es absolutamente
clara: lo que es verbalizado de modo intempestivo.
El orden simbólico
9 de Junio de 1954
El deseo perverso. El amo y el esclavo. Estructuración numérica del campo intersubjetivo.
La holofrase. La palabra en la transferencia. Angelus Silesius.
La última vez interrumpimos cuando hablábamos de la relación dual en el amor
primario. Vieron como Balint llega a concebir en base a este modelo la relación analítica
misma, lo que él llama, con todo rigor, la two bodies’ psycology. Pienso que comprendieron
a qué callejones sin salida se llega al considerar a la relación imaginaria, supuestamente
armónica y capaz de saturar el deseo natural, como noción central.
Intenté demostrárselos en la fenomenología de la relación perversa. Acentué en el
sadismo y en la escoptofilia- dejando de lado la relación homosexual pues ésta exigiría un
estudio mucho más matizado de la intersubjetividad imaginaria- su equilibrio inestable, su
carácter crítico. Articulé entonces el estudio de la relación intersubjetiva imaginaria en
torno al fenómeno, en sentido estricto, de la mirada.
La mirada no se sitúa simplemente a nivel de los ojos. Los ojos pueden no aparecer, estar
enmascarados. La mirada no es forzosamente la cara de nuestro semejante, sino también
la ventana tras la cual suponemos que nos están acechando. Es una x, el objeto ante el
cual el sujeto deviene objeto.
Los introduje en la experiencia del sadismo, a la que considero ejemplar para demostrar
esta dimensión. Les mostré que, en la mirada del ser que atormento, debo sostener mi
deseo mediante un desafío, un challenge en cada instante. Si no está a la altura de la
situación, si no es glorioso, el deseo cae en la vergüenza. Sucede lo mismo en la relación
escoptofílica. Según el análisis de Jean-Paul Sartre, para el que es sorprendido mirando
todo el clima de la situación cambia en un momento de viraje, y me vuelvo una mera cosa,
un maníaco.
¿Qué es la perversión? No sólo es aberración respecto a los criterios sociales, anomalía
contraria a las buenas costumbres – aunque este registro no esté ausente- o atipla
respecto a criterios naturales, a saber, que ella deroga, más o menos, la finalidad
reproductora de la conjunción sexual. Es en su estructura misma otra cosa.
Por algo se dijo de cierto número de inclinaciones perversas que son un deseo que no se
atreve a decir su nombre. En efecto, la perversión se sitúa en el límite del registro del
reconocimiento; y es esto lo que la fija, la estigmatiza como tal. Estructuralmente, la
perversión tal como la he delineado en el plano imaginario sólo puede sostenerse en un
estatuto precario que, a cada instante y desde el interior, es impugnado para el sujeto. La
perversión es siempre frágil, está siempre a merced de un vuelco, de una subversión, que
hace pensar en ese cambio de signo que podemos hacer en ciertas funciones
matemáticas: en el momento en que pasamos del valor de una variable al valor que
inmediatamente le sigue, el correlativo pasa más o menos a infinito.
Esta incertidumbre fundamental de la relación perversa, que no logra establecerse en
ninguna acción satisfactoria, constituye uno de los aspectos del drama de la
homosexualidad. Pero es también esta estructura la que confiere su valor a la perversión.
La perversión es una experiencia que permite profundizar lo que puede llamarse, en su
sentido pleno, la pasión humana, para emplear una expresión de Spinoza, es decir aquello
por lo cual el hombre está abierto a esta división consigo mismo que estructura lo
imaginario; o sea, entre O y O’, la relación especular. En efecto, es profundizarte en esta
hiancia del deseo humano donde aparecen todos los matices- que se escalonan de la
vergüenza al prestigio, de la bufonería al heroísmo- a través de los que el deseo humano
está por entero expuesto, en el sentido más profundo del término, al deseo del otro.
Recuerden ustedes el prodigioso análisis de la homosexualidad que desarrolla Proust en el
mito de Albertina. Poco importa que este personaje sea femenino, la estructura de la
relación es eminentemente homosexual. La exigencia de este estilo de deseo sólo puede
satifacerse en una captura inagotable del deseo del otro, perseguido hasta en sus sueños
por los sueños del sujeto, lo cual implica que a cada instante hay abdicación total del
deseo propio del otro. Incesante báscula del espejuelo que, a cada instante, da una vuelta
completa sobre sí mismo: el sujeto se agota en la persecución del deseo del otro, que
jamás podrá captar como su propio deseo, porque su propio deseo es el deseo del otro.
Se persigue a sí mismo. En esto radica el drama de esa pasión celosa que también es una
forma de la relación intersubjetiva imaginaria.
La relación intersubjetiva que subyace al deseo perverso sólo se sostiene en el
anonadamiento ya sea del deseo de otro, ya sea del deseo del sujeto. Unicamente se la
puede captar en su límite, en esas inversiones cuyo sentido sólo se vislumbra en un
relampagueo. Esto quiere decir- reflexionen bien- que, en uno como en otro, esta relación
disuelve el ser del sujeto. El otro sujeto se reduce a no ser más que el instrumento del
primero, que es el único que permanece sujeto como tal, pero reduciéndose él mismo a no
ser sino un ídolo ofrecido al deseo del otro.
El deseo perverso se apoya en el ideal de un objeto inanimado. Pero no puede
contentarse con la realización de este ideal. Apenas lo realiza, en el momento mismo en
que lo alcanza, pierde su objeto. Su apaciguamiento, por su estructura misma, está
condenado así a realizarse antes del contacto, ya sea por la extinción del deseo, ya sea
por la desaparición del objeto.
Enfatizo desaparición, porque en este tipo de análisis encuentran ustedes la clave secreta
de esa afanisis de la que habla Jones cuando intenta aprehender, más allá del complejo
de castración, lo que encuentra en la experiencia de ciertos traumas infantiles. Pero nos
perdemos con él en una especie de misterio, porque ya no encontramos el plano de lo
imaginario.
A fin de cuentas, gran parte de la experiencia analítica no es más que esto: la exploración
de los callejones sin salida de la experiencia imaginaria, de sus prolongaciones que no son
innumerables pues descansan en la estructura misma del cuerpo en tanto que ella define
como tal, una topografía concreta. En la historia del sujeto, o más bien en su desarrollo,
aparecen ciertos momentos fecundos, temporalizados, en los que se revelan los diferentes
estilos de frustración. Son los huecos, las fallas, las hiancias aparecidas en el desarrollo
las que definen estos momentos fecundos.
Siempre hay algo que se desvanece cuando se habla de frustración. Por no se qué
pendiente naturalista del lenguaje, cuando el observador hace la historia natural de su
semejante omite señalar que el sujeto siente frustración. La frustración no es un fenómeno
que podamos objetivar en el sujeto en forma de una desviación del acto que lo une a este
objeto. No es una aversión animal. Por prematuro que sea, el sujeto siente él mismo el
objeto malo como una frustración. Y, en el mismo movimiento, la frustración es sentida en
el otro.
Hay una relación recíproca de anonadamiento, una relación mortal estructurada por estos
dos abismos: o el deseo se extingue, o desaparece el objeto. Por ello vuelvo a tomar en
muchos recodos la referencia a la dialéctica del amo y el esclavo, y vuelvo a explicarla.
La relación del amo y el esclavo es un ejemplo límite, puesto que, claro está, el registro
imaginario donde se despliega sólo aparece en el límite de nuestra experiencia. La
experiencia analítica no es total. Se define en otro plano que el plano imaginario: en el
plano simbólico.
Hegel da cuenta del vínculo interhumano. Tiene que responder no sólo de la sociedad sino
también de la historia. No puede descuidar ninguno de sus aspectos. Ahora bien, uno de
esos aspectos esenciales no es ni la colaboración entre los hombres, ni el pacto, ni el
vínculo de amor, sino la lucha y el trabajo. Hegel se centra en este aspecto para
estructurar en un mito originario la relación fundamental, en el plano que él mismo define
como negativo, como marcado de negatividad.
Lo que diferencia la sociedad animal- no me asusta la expresión- de la sociedad humana,
es que esta última no puede fundarse en ningún vínculo objetivable. Debe incorporarse la
dimensión intersubjetiva como tal. Por lo tanto, en la relación entre amo y esclavo no se
trata de domesticación del hombre por el- hombre. Esto no es suficiente. ¿Qué es lo que
funda pues esta relación? No es el hecho de que quien se acepta vencido pida clemencia
y grite, sino el hecho de que el amo se ha comprometido en esta lucha por razones de
puro prestigio y que, por ello, ha arriesgado su vida. Este riesgo marca su superioridad y
es en su nombre, y no en el de su fuerza, que es reconocido como amo por el esclavo.
Esta situación comienza por un callejón sin salida, ya que para el amo el reconocimiento
del esclavo nada vale, puesto que quien lo reconoce no es más que un esclavo, es decir,
alguien que el amo no reconoce como hombre. La estructura del punto de partida de esta
dialéctica hegeliana no presenta salida alguna. Ven así como no carece de afinidad con el
callejón sin salida de la situación imaginaria.
Sin embargo, esta situación va a desarrollarse. Su punto de partida es mítico, puesto que
imaginario. Pero sus prolongaciones nos introducen en el plano simbólico. Ustedes
conocen esas prolongaciones; son las que permiten que se hable de amo y esclavo. En
efecto, a partir de la situación mítica, se organiza una acción y se establece la relación del
goce y del trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro.
No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Y cuando se va al
trabajo aparecen normas, horarios: entramos en el dominio de lo simbólico.
Si lo miran más de cerca, este dominio de lo simbólico no se encuentra en una simple
relación de sucesión con el dominio imaginario cuyo pivote es la relación intersubjetiva
mortal. No pasamos de uno a otro por un salto de lo anterior a lo posterior, tras el pacto y
el símbolo. De hecho, el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por el
registro simbólico, en función de lo que ya señalé hace un rato: la situación no puede estar
fundada en no sé qué pánico biológico ante la cercahía de la muerte. Nunca la muerte es
experimentada como tal, nunca es real. El hombre sólo teme un miedo imaginario. Pero
esto no es todo. En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como
temor, está estructurada como riesgo y, por decirlo todo, como apuesta. Porque existe
desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego.
No insisto más por hoy en este punto. Sólo lo digo para los más amplios: la relación
intersubjetiva que se desarrolla en lo imaginario, está implicada implícitamente, al mismo
tiempo, en tanto estructura una acción humana, en una regla de juego.
Retomemos en otro aspecto la relación de la mirada.
Estamos en tiempo de guerra. Avanzo en la llanura y supongo que estoy bajo una mirada
que me acecha. Si lo supongo, no es porque tema que mi enemigo se manifieste de algún
modo, atacando, pues en ese caso la situación se relaja y sé con quién habérmelas. Lo
que más me importa es saber lo que el otro imagina, detecta de mis intenciones cuando
avanzo, porque para mí se trata de ocultarle mis movimientos. Se trata de una astucia.
La dialéctica de la mirada se sostiene en este plano. Lo que cuenta, no es que el otro vea
donde estoy, sino que vea adonde me dirijo: es decir, muy precisamente, que vea donde
no estoy. En todo análisis de la relación intersubjetiva, lo esencial no es lo que está ahí, lo
visto. Lo que es la estructura, es lo que no está ahí.
La teoría de los juegos, como se la llama, es un modo de estudio fundamental de esta
relación. Por el sólo hecho de ser una teoría matemática nos encontramos ya en el plano
simbólico. Por simplemente que definan el campo de una intersubjetividad, su análisis
supone siempre cierta cantidad de datos numéricos, como tales simbólicos.
Si leen el libro de Sartre, al que aludí el otro día, verán que deja vislumbrar algo
sumamente inquietante. Después de haber definido en forma tan acertada la relación de
intersubjetividad, parece suponer que, si hay en este mundo una pluralidad de
interpelaciones imaginarias, esta pluralidad no es enumerable puesto que cada sujeto es,
por definición, el centro único de las referencias. Esto puede sostenerse si se permanece
en el plano fenomenológico del análisis del en-sí y el para-sí. Pero resulta que Sartre no se
da cuenta de qué el campo intersubjetivo no puede dejar de desembocar en una
estructuración numérica, en el tres, en el cuatro, que en la experiencia analítica son
nuestros puntos de referencia.
Por más primitivo que sea, este simbolismo nos coloca inmediatamente en el plano del
lenguaje, en la medida en que, fuera de él, no puede concebirse numeración alguna.
Un pequeño paréntesis más. Hace menos de tres días, estaba leyendo una antigua obra
de principios de siglo, Históry of the new world of America, Historia del nuevo mundo
llamado América. Se trataba del origen del lenguaje, problema que atrajo mucho la
atención, y que incluso provocó la perplejidad de no pocos lingüistas.
Toda discusión sobre el origen del lenguaje está marcada por una irremediable puerilidad,
e incluso por un indudable cretinismo. Siempre se intenta hacer surgir el lenguaje de
váyase a saber qué progreso del pensamiento. Es evidentemente un círculo. El
pensamiento se dedicaría a aislar todos los detalles de una situación, a cernir la
particularidad, el elemento combinatorio. El pensamiento franquearía por sí mismo el
estadio de rodeo, típico de la inteligencia animal, para pasar al del símbolo. ¿Cómo es esto
posible si primero está el símbolo, que es la estructura misma del pensamiento humano?
Pensar, es sustituir los elefantes por la palabra elefante, y el sol por un redondel. Se dan
cuenta que entre esa cosa que fenomenológicamente es el sol- centro de lo que existe en
el mundo de las apariencias, unidad de luz- y un redondel hay un abismo. ¿Aún cuando se
lo franquease, cuál sería el progreso realizado respecto a la inteligencia animal? Ninguno.
Puesto que el sol en tanto que designado por un círculo no vale nada. Sólo vale en la
medida en que ese redondel es puesto en relación con otras formalizaciones que entonces
constituyen con él esa totalidad simbólica en la cual ocupa él su lugar, en el centro del
mundo por ejemplo, o en su periferia, poco importa. El símbolo sólo vale en la medida en
que se organiza en un mundo de símbolos.
Quienes especulan sobre el origen del lenguaje e intentan montar transiciones entre la
apreciación de la situación total y la fragmentación simbólica siempre se sienten atraídos
por las llamadas holofrases. En los usos de algunos pueblos- y no tendrían necesidad de ir
muy lejos para encontrar un uso habitual- hay frases, expresiones que no pueden
descomponerse, y que se refieren a una situación tomada en su conjunto: son las
holofrases. Hay quienes creen que en la holofrase puede captarse un punto de unión entre
el animal, quien circula sin estructurar las situaciones, y el hombre que vive en un mundo
simbólico.
En la obra que mencioné hace un instante, leí que los Fidjianos pronuncian en ciertas
situaciones la siguiente frase, que no es una frase que pertenece a su lenguaje, y que no
es reductible a nada: Ma mi la pa ni pa ta pa. En el texto no está indicada la fonetización, y
sólo puedo decirla así.
¿En qué situación se pronuncia esta holofrase? Nuestro etnógrafo lo escribe con total
inocencia: State of events of two persons looking at each other hoping that the other will
offer to do something which both parties desire but are unwilling to do. Es decir: Situación
entre dos personas, mirándose una a otra, esperando cada una que la otra ofrezca hacer
algo que ambas partes desean pero que no están dispuestas a hacer.
Encontramos aquí definido con precisión ejemplar un estado de inter-mirada en el que
cada uno espera del otro que se decida a algo que es preciso hacer de a dos, que está
entre los dos, pero que ninguno quiere iniciar. Ven al mismo tiempo que la holofrase no es
intermediaria entre una asunción primitiva de la situación como total- que sería del registro
de la acción animal- y la simbolización. Tampoco es váyase a saber qué adherencia
primera de la situación en un modo verbal. Se trata por el contrario, de algo donde lo que
es del registro de la composición simbólica es definido en el límite, en la periferia.
Les dejo la tarea de traerme algunas holofrases que son de uso común entre nosotros.
Escuchen atentamente la conversación de sus contemporáneos y verán cuántas existen.
Verán también que toda holofrase está en relación con situaciones límites, en las que el
sujeto está suspendido en una relación especular con el otro.
3
Este análisis tenía como finalidad provocar en ustedes un vuelco de la perspectiva
psicológica que reduce la relación intersubjetiva a una relación interobjetal, fundada en la
satisfacción complementaria, natural. Vamos a ver ahora el artículo de Balint, On
transference of emotions, Sobre la transferencia de emociones, cuyo título anuncia lo que
puedo llamar el plano delirante en el que se desarrolla; delirante en el sentido técnico,
original del término.
Se trata de la transferencia. En el primer párrafo se evoca los dos fenómenos
fundamentales del análisis: la resistencia y la transferencia. Se define la resistencia, de
modo adecuado por otra parte, en relación con el fenómeno del lenguaje: es todo lo que
frena, altera, retrasa la elocución, o bien la interrumpe completamente. No va más allá de
esto. No saca conclusiones, y pasa al fenómeno de la transferencia.
¿Cómo un autor tan sutil, tan fino como Balint, un profesional tan delicado, incluso diría un
escritor tan admirable, puede desarrollar un estudio de unas quince páginas partiendo de
una definición tan psicológica de la transferencia? Ella equivale a decir lo siguiente- debe
ser algo que existe en el interior del paciente, entonces forzosamente váyase a saber qué
es, sentimientos, emociones- la palabra emoción brinda una imagen más adecuada. El
problema consiste entonces en mostrar cómo se encarnan estas emociones, cómo se
proyectan, se disciplinan y, finalmente, se simbolizan. Ahora bien, los símbolos de estas
supuestas emociones no tienen evidentemente ninguna relación con ellas. Se nos habla,
entonces, de la bandera nacional, del león y del unicornio británicos, de las charreteras de
los oficiales, y de todo lo que ustedes quieran, de los dos países con sus dos rosas de
colores diferentes, de los jueces que llevan peluca.
No seré yo, por cierto, quien niegue que pueda encontrarse rema de meditación en estos
ejemplos recogidos en la superficie de la vida de la comunidad británica. Pero, para Balint,
se trata de un pretexto para sólo considerar al símbolo bajo el ángulo del desplazamiento.
Y con razón, puesto que, por definición, coloca en el punto de partida la supuesta
emoción, fenómeno de surgimiento psicológico que sería allí lo real, estando el símbolo- en
el cual ha de encontrar su expresión- y a través del cual ha de realizarse forzosamente
desplazado respecto a ella.
No hay duda que el símbolo desempeña una función en todo desplazamiento. Pero la
cuestión es saber si, como tal, se define en ese registro vertical, a título de
desplazamiento. Este es un camino equivocado. Las observaciones de Balint no son
erróneas en sí mismas, simplemente ha seguido el camino en sentido transversal; en lugar
de seguirlo en la dirección por donde ha de avanzar, lo sigue en la dirección en que todo
se detiene.
Balint recuerda entonces que es la metáfora: la cara de una luna, el pie de la mesa, etc…
¿Se estudiará por fin la naturaleza del lenguaje? No. Dirá que la operación de
transferencia es esto: usted está furioso, pega entonces un puñetazo sobre la mesa.
¡Como si efectivamente fuera la mesa lo que yo golpeara! Hay aquí un error fundamental.
No obstante, se trata en efecto de esto: ¿ cómo se desplaza el acto respecto a su
objetivo? ¿ Cómo se desplaza la emoción respecto a su objeto? La estructura real y la
estructura simbólica entran en una relación ambigüa que se realiza en sentido vertical,
cada uno de estos dos universos corresponde al otro; salvo si la noción de universo está
ausente, no existiendo entonces modo alguno de introducir la noción de correspondencia.
Según Balint, la transferencia es transferencia de emociones. ¿Sobre qué se transfiere la
emoción? En todos sus ejemplos se transfiere sobre un objeto inanimado; observen de
paso que esta palabra, inanimado, la hemos visto aparecer hace un momento en el límite
de la dialéctica imaginaria. A Balint le divierte esta transferencia sobre lo inanimado; no les
pregunto, dice, lo que de ella piensa el objeto. Por supuesto, añade, si pensamos que la
transferencia se hace sobre un sujeto, entonces entramos en una complicación de la que
no hay modo de salirse.
¡En efecto! Es lo que sucede desde hace tiempo: no hay modo de hacer análisis. Hay
quienes insisten en la noción de contratransferencia, se dan aires, fanfarronean, prometen
el oro y el moro; sin embargo, surge no sé qué tipo de malestar porque, precisamente, se
trata de esto: no hay modo de escaparse. Con la two bodies’ psychology llegamos al
famoso problema de los cuerpos no resuelto en la física.
En efecto, si nos quedamos en el plano de los dos cuerpos, ninguna simbolización resulta
satisfactoria. ¿Es acaso siguiendo este camino y considerando a la transferencia como un
fenómeno de desplazamiento como podremos captar la naturaleza de la transferencia?
Balint nos cuenta entonces una historia muy bonita. Un señor viene a verlo. Está a punto
de analizarse- conocemos bien esta situación- pero no se decide. Ha visto ya varios
analistas y, finalmente, viene a ver a Balint. Le cuenta una larga historia, muy rica, muy
complicada, con detalles de lo que siente, de lo que sufre. Es ahí cuando Balint- cuyas
posiciones teóricas estoy difamando, y Dios sabe con cuánto pesar lo hago- se revela
como el maravilloso personaje que es.
Balint no cae en la contratransferencia- es decir, hablando con propiedad no es un imbécil-
; en el lenguaje cifrado en el cual estamos estancados se llama ambivalencia al hecho de
odiar a alguien, y contratransferencia al hecho de ser un imbécil. Balint no es un imbécil,
escucha a esta persona como un hombre que ya ha oído muchas cosas, a muchas
personas, que ha madurado. Y no comprende. A veces sucede. Hay historias como ésta
que no se comprenden. Cuando no comprendan una historia, no se acusen de inmediato,
díganse: no comprendo, esto debe tener un sentido. No sólo Balint no comprende, sino
que considera que tiene derecho a no comprender. No le dice nada al señor, y lo hace
volver.
El tipo vuelve. Sigue contando su historia. Carga las tintas. Balint sigue sin comprender. Lo
que le cuenta el otro son cosas tan verosímiles como otras cualesquiera, pero el problema
es que no concuerdan. Estas cosas pasan, son experiencias clínicas que hay que tener
muy en cuenta, y que, a veces, nos llevan a presumir el diagnóstico de algo orgánico. Pero
no se trata de esto en este caso. Balint dice a su cliente: Es curioso, usted me cuenta
muchas cosas muy interesantes, pero debo decirle que no comprendo nada de su historia.
Entonces el tipo se relaja, una amplia sonrisa aparece en su rostro: Usted es el primer
hombre sincero que encuentro; ya conté todas estas cosas a varios colegas suyos,
quienes vieron en ellas enseguida el indicio de una estructura interesante, refinada. Le
conté todo esto como un test, para ver si usted era, como los otros, un charlatán y un
mentiroso.
Deben apreciar el matiz que separa los dos registros de Balint: cuando expone en la
pizarra que son las emociones de los ciudadanos ingleses las que se han desplazado
sobre el British lion y los dos unicornios; y cuando está en la práctica y habla
inteligentemente de lo que experimenta. Puede decirse: ¿este tipo sin duda está en todo
su derecho, pero no es esto acaso un poco uneconomic? ¿No se trata de un rodeo
demasiado largo? Entramos entonces aquí en la aberración. Pues no se trata de saber si
es económico o no. La operación de este señor se sostiene dignamente en su registro,
puesto que en el punto de partida de la experiencia analítica está el registro de la palabra
embustera.
La palabra es la que instaura la mentira en la realidad. Precisamente porque introduce lo
que no es, puede también introducir lo que es. Antes de la palabra, nada es ni no es. Sin
duda, todo está siempre allí, pero sólo con la palabra hay cosas que son- que son
verdaderas o falsas, es decir que son- y cosas que no son. Sólo con la dimensión de la
palabra se cava el surco de la verdad en lo real. Antes de la palabra no hay verdadero ni
falso. Con ella, se introduce la verdad y también la mentira, y muchos otros registros más.
Antes de separarnos hoy, coloquemos todo esto en una especie de triángulo de tres
vértices. Aquí la mentira. Allí la equivocación, no el error, ya volveré sobre este punto. Y
luego, ¿qué más?: la ambigüedad. Ambigüedad a la que está condenada la palabra por su
propia naturaleza. Pues el acto mismo de la palabra, que funda la dimensión de la verdad,
queda siempre, por esto mismo, detrás, más allá. La palabra es por esencia ambigüa.
Simétricamente, se cava en lo real el agujero, la hiancia del ser como tal. Apenas
intentamos aprehender la noción de ser, ésta se revela tan intangible como la palabra.
Pues el ser, el verbo mismo, sólo existe en el registro de la palabra. La palabra introduce el
hueco del ser en la textura de lo real; ambos se sostienen y se balancean mutuamente,
son exactamente correlativos.
Veamos otro ejemplo de Balint, tan significativo como el primero. ,¿Cómo puede él
relaciónarlos con el registro del desplazamiento en el que ha sido amplificada la
transferencia? Esta es otra historia.
Se trata esta vez de una encantadora paciente que presenta el tipo, muy bien ilustrado en
algunas películas inglesas, del chatter, el hablar-hablar-hablar-hablar para no decir nada. Y
así transcurren las sesiones. Ya ha hecho largos períodos de análisis con otro analista
antes de caer en manos de Balint. Este se da cuenta claramente- incluso la paciente lo
confiesa- que cuando algo le molesta, entonces lo tapa contando cualquier cosa.
¿Cuándo se produce el giro decisivo? Un día, después de una penosa hora de chatter,
Balint acaba por poner el dedo en lo que ella no quiere decir. No quiere decir que obtuvo
de un médico amigo una carta de recomendación para un empleo, en la que se decía que
ella era una persona perfectamente trust worthy. Momento pivote en el que gira en torno a
sí misma, y consigue comprometerse en el análisis. Balint consigue justamente que ella
confiese que, justamente, siempre se trató de esto para ella: no hay que considerarla
como trust worthy, es decir, como alguien que se compromete con sus palabras. Puesto
que si sus palabras la comprometen será necesario que se ponga a trabajar, como el
esclavo antes mencionado, será preciso que entre en el mundo del trabajo, es decir en la
relación adulta homogénea del símbolo, de la ley.