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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. Extravíos del pensamiento psiquiátrico



EXTRAVÍOS DEL PENSAMIENTO PSIQUIÁTRICO
El hombre es para la psicodinámica, más que un ser arrastrado por los instintos (como se le ha reprochado), un ser que sólo aspira a satisfacer instintos, a satisfacer necesidades. Así dice D. McGregor: «Toda conducta humana se orienta hacia la satisfacción de necesidades».
Sin embargo, esa satisfacción de mis propias necesidades resulta ser un apaciguamiento o tranquilización de mí mismo. «Mientras vivimos», dice O. Murelius, «tendemos a satisfacer necesidades, es decir, a reducir tensiones». Se trata, pues, de una reducción de tensiones provocadas por estímulos externos o internos; también Freud había concebido el «aparato psíquico» como un mecanismo cuya «intención» consistía en «dominar y aplacar los estímulos y las excitaciones procedentes de fuera y de dentro».
Se trata de crear o restablecer un equilibrio, como explica I. Knic-kerbocker: «La existencia se puede considerar como una lucha constante por la satisfacción de necesidades, la reducción de tensiones y el mantenimiento del equilibrio». Se trata, en otros términos, del principio de la homeostasia, y Charlotte Bühler afirma con razón: «Desde la primera formulación freudiana del principio del placer hasta la última versión actual del principio de eliminación de tensiones y de homeostasia (tal como se expresa en el modelo Rapaport, por ejemplo), se ha concebido el objetivo final de toda actividad como una recuperación del equilibrio en el individuo».
Pero no ha faltado la crítica de esta «teoría» o «visión» del hombre. Así dice G.W. Allport: «Se ha considerado la motivación como un estado de tensión que nos mueve a buscar el equilibrio, el reposo, la adaptación, la satisfacción o la homeostasia. En esta perspectiva la personalidad no es sino nuestro modo habitual de reducir las tensiones»; y Allport continúa: «Esta fórmula deja de lado la naturaleza de la verdadera tendencia humana. La característica esencial de ésta es su resistencia al equilibrio: la tensión se mantiene y no se reduce».
Charlotte Bühler parece coincidir en lo mismo cuando declara: «Freud concibe las supuestas orientaciones de la motivación desde una perspectiva homeostática: explica toda acción como algo encaminado a restablecer el equilibrio perdido; pero el crecimiento y la reproducción son fenómenos que no se pueden explicar por el principio homeostático. La hipótesis freudiana, apoyada en la física de su época, de que la descarga de la tensión es la única tendencia primaria del ser vivo no corresponde a la realidad».
Pero no se trata sólo de restablecer un equilibrio intrapsíquico en general, sino también una especie de compromiso entre las diversas instancias psíquicas: el yo por un lado y el ello o el super yo por otro. Ya la supuesta existencia de lo que yo llamaría «datos personales falsos» constituye un atentado científico, puesto que somete la unidad y la totalidad del hombre a una despersonalización, al tiempo que se hipostasian las partes de ese todo e incluso se mitologizan. Por eso J.H. Masserman declara que la mitología psicodinámica no le va en zaga en fantasía a la mitología india: «Después de presentar estas figuras dramáticas, Freud abordó en sus primeros escritos el ello, el yo y el super yo como si estuvieran implicados en extraños fraudes, en alianzas subversivas, en desesperadas resistencias y en pírricas victorias, combates de una viveza y fantasía como sólo cabe encontrar en la mitología india, en la leyenda homérica o en la saga nórdica. Este tipo de literatura se muestra actualmente un poco más cauta (resultando así menos divertida); pero el análisis objetivo de los denominados "dinamismos psíquicos" revela su débil fundamento y su base típicamente animista».
Hay, en fin, otra dimensión en la que ha de realizarse el equilibrio: es preciso alcanzar un compromiso entre el «aparato psíquico» y la realidad, es decir, una adaptación a la realidad; pero ya Charlotte Bühler señala que en la idea freudiana de los procesos de adaptación «la realidad aparece como algo negativo», cuando lo cierto es que «el sujeto activo coloca su producto y su obra en una realidad concebida positivamente»; y también A.H. Maslow había hecho notar: «Homeostasia, equilibrio, adaptación, autoconservación y defensa son conceptos meramente negativos y deben completarse con el aspecto positivo».
Debemos añadir que en el marco de la imagen psicodinámica del hombre la realidad queda degradada a la condición de un simple medio para un fin, el fin de la satisfacción de los instintos y, en definitiva, la obtención de placer. En cualquier caso, el principio de realidad está al servicio del principio de placer, ya que constituye una simple «modificación» del segundo, modificación que «persigue también, en el fondo, el placer» y «significa en cierto sentido una continuación del principio de placer con otros medios». «Se renuncia a un placer momentáneo, incierto en sus consecuencias, pero sólo para obtener por nuevas vías un placer ulterior, seguro».
En el marco de esta imagen del hombre, los objetos que éste encuentra en su «ser en el mundo»: las cosas y también los «semejantes» (Mitseiendes, M. Heidegger) y, por tanto, los interlocutores, parecen ser simples medios para el fin de la satisfacción de necesidades, destinados a este servicio.
Esta imagen del hombre que acabamos de esbozar está calcada en el modelo del animal. Coincide, en efecto, con la imagen que podemos hacernos de los animales, concretamente de aquellos animales que fueron sometidos a experimentos de autoestimulación eléctrica por J. Olds, P. Milner, J.V. Brady, G. Werner y otros. Las ratas de Olds, por ejemplo, «llevan instalados electrodos precisos en determinadas regiones cerebrales según el método de Hesse. Si se da la posibilidad a tales ratas de provocar, mediante una presión de palanca con la pata, una corriente débil que estimule eléctricamente esas regiones, harán un uso constante de esta estimulación descubierta por azar. En determinada posición de los electrodos, sobre todo en el hipotálamo y en el rinencéfalo, los animales no hacían al final sino presionar la palanca de la estimulación cerebral. Preferían estos estímulos a una satisfacción normal de los instintos mediante la comida o los objetos sexuales». Vemos así cómo los objetos intramundanos sólo sirven de medios para el fin de (r)establecer ciertos estados intrapsíquicos. R. Jung hace notar expresamente que los animales de experimentación manifestaron una conducta que se puede interpretar en la línea del «principio de placer del psicoanálisis primitivo»; nosotros diríamos que tales animales son como el hombre en la imagen de una psicomecánica que se autodenomina, por eufemismo, psicodinámica, donde el objeto sólo interesa como un medio para (Restablecer un estado: el estado de satisfacción de los instintos. Añádase a esto que «el estímulo eléctrico anormal» produce una «excitación cerebral no fisiológica» y que «el efecto ambiental del aislamiento en la jaula, con la falta de estímulos desviantes, contribuye evidentemente a la conducta anormal».
No es irrelevante ni indiferente la construcción de una imagen adecuada del hombre que no afecta sólo a la «teoría» o «visión», sino a la práctica, a la clínica. Resulta problemático, por otra parte, admitir en el plano teórico una imagen del hombre donde se habla de libertad y responsabilidad, sin que éstas tengan cabida en el plano práctico o sin que estén ligadas a aquella imagen teórica, con una mentalidad que podemos calificar de neoaverroísmo. El averroísmo fue, como se sabe, una doctrina que admitía la coexistencia de dos verdades divergentes: la verdad de fe y la verdad del saber; hoy ocupan su lugar la verdad de una antropología pluridimensional y la verdad de un psicologismo dinámico.
Al margen de ese neutralismo ideológico-científico, la imagen psicodinámica del hombre resulta funesta, sobre todo, porque favorece la neurosis. Cuando la interpretación que el hombre neurótico tiene de sí mismo se encauza en la línea de una concepción de la existencia humana exclusiva y unilateralmente psicodinámica, lo que se hace, en el fondo, es fomentar la autorreferencia de la existencia neurótica. Pues es un rasgo característico del modo específico de la existencia neurótica que el hombre se interese por sí mismo, por sus propios estados internos, olvidando el mundo y sus objetos. Contrariamente a toda existencia auténtica —también a la existencia originaria, previa al modo existencial neurótico—, resulta paradigmático y significativo que el hombre neurótico (como los animales de experimentación de Olds y Milner, de Brady y Werner) no se oriente hacia los objetos, sino que se interese por sus propios estados; ya no busca, como el hombre normal, a personas y a semejantes, cosas y objetos del mundo; su interés se centra más bien en simples estados, en los estados de ánimo («sentimientos de situación», en expresión de M. Scheler), especialmente en los estados de sentimiento de placer y displacer; pero el hombre no presta atención primariamente a los estados anímicos, al placer y al displacer, sino que se orienta hacia los objetos, hacia el sentido y hacia los valores. La logoterapia habla a este respecto de un deseo de sentido, y lo considera como algo originario frente al principio o deseo de placer, y frente al deseo de poder, o considera estas dos últimas tendencias como algo derivado. Pero si se proyectan los fenómenos específicamente humanos, como el sentido y los valores, desde el espacio noológico al plano psicológico y se interpretan a nivel psicodinámico, aparecen, al igual que todo «debe ser» que supera el mero ser, como algo secundario, por no decir de naturaleza deficiente. «Las teorías de la satisfacción de necesidades, todas ellas de influencia freudiana más o menos directa, suelen incluir el deber, el carácter obligatorio de la vida, en un segundo plano», hace notar Charlotte Bühler.
Actualmente es más fácil que nunca explicar la tendencia típicamente neurótica a la no conflictividad absoluta (denominación de L. Seif), o aspiración a la homeostasia, como un objetivo característico de la existencia neurótica; nuestra época se distingue por las proporciones que ha adquirido el consumo (por no decir abuso) de tranquilizantes o atarácticos, como se llaman también, revelando la tendencia neurótica inherente a ellos. Los títulos de los bestseller delatan también los intereses neuróticos colectivos: Peace of mind y Pursuit of Happiness. Pero justamente el segundo de estos libros nos enseña el fracaso de toda tendencia neurótica. En efecto, la happiness, la dicha, no llega cuando se persigue como una meta, sino más bien cuando no se busca expresamente, cuando no se intenta alcanzar, sino que surge como un mero efecto concomitante. El placer tampoco es primariamente en ningún caso, o sólo excepcionalmente, el objetivo de la acción humana (I. Kant y M. Scheler); ésta apunta primariamente al cumplimiento del sentido y a la realización de los valores; pero el placer sólo puede producirse, y se produce, cuando se ha llenado el sentido y se han realizado los valores. La caza de la felicidad sólo sirve para espantarla y expulsarla; esto es, al menos, lo que demuestran no pocos casos de neurosis sexual: el placer se le escapa al hombre justamente cuando lo persigue, porque sólo debe ser un «efecto». El hombre no debe ni puede perseguir directamente el placer, como hemos visto. El hombre no sólo no busca originariamente el placer, sino que no le es posible buscarlo de modo directo.
Lo que el hombre busca realmente o, al menos, originariamente, es el cumplimiento del sentido y la realización de valores, en una palabra, su plenitud existencial (pues de existencial puede calificarse, a nuestro juicio, lo relacionado con la existencia humana y con el sentido de esta existencia). Lo contrario de la plenitud existencial sería el vacío existencial.
La siguiente consideración hace ver con toda claridad cómo la teoría del hombre como un ser destinado sustancialmente a satisfacer instintos y necesidades no da razón de los hechos antropológicos fundamentales: preguntémonos sólo cuál sería el resultado si un ser humano pudiera satisfacer plenamente y para siempre todas sus necesidades: ¿un sentimiento de plenitud? ¿No sería más bien lo contrario: la experiencia de un tedio abismal, de un vacío existencial?
Los neurólogos topamos a diario en nuestras consultas con este vacío existencial. Un muestreo aleatorio realizado por mis colaboradores arrojó como resultado que no menos del 55 % de los pacientes psíquicamente sanos y neuróticos de nuestra clínica, y también del personal médico y auxiliar, habían experimentado el vacío existencial.
Después de su expulsión del paraíso de la protección y la seguridad que los instintos propios del animal le ofrecían, el hombre hubo de sufrir una segunda pérdida: además de la pérdida de los instintos, la pérdida de la tradición: no sólo una pérdida en la dimensión vital, sino también en la dimensión social de su existencia. La reacción a este vacío interior consiste en las neurosis «noógenas», según la terminología logoterapéutica, es decir, neurosis que no provienen de complejos y conflictos psíquicos, sino de problemas espirituales y existenciales. No se trata de aquellos conflictos de instintos que contempla la psicodinámica, sino de colisiones de valores, de la búsqueda del sentido de la existencia, del deseo de sentido. Este deseo no es un puro desiderátum y postulado, ya que se ha podido demostrar a nivel empírico y práctico, por los resultados de la indagación estadística, que más del 90 % de los encuestados declararon que el hombre necesita algo que le impulse a vivir, y el 60 % afirmaron estar dispuestos a comprometer y entregar su vida. Pero el deseo de sentido posee además una eficacia terapéutica; su potenciación es lo único que podría ayudar al hombre de hoy, y no sólo a nuestros enfermos, a superar el vacío existencial.
A colmar ese vacío quiere contribuir la logoterapia en cuanto terapéutica del logos, es decir, partiendo del sentido. No basta, obviamente, con recetar a nuestros pacientes, en la línea de un sentido existencial, la práctica de un hobby: el hecho de que alguien sea o no el primer filatelista de su país es existencialmente irrelevante. Se trata del sentido personal y concreto de la vida, cuyo cumplimiento se exige y reclama a cada uno: sólo ese sentido posee una eficacia terapéutica.
Pero el logos no significa sólo —en la expresión «logoterapia»— el sentido, sino también lo espiritual: la dimensión en que la logoterapia aborda al hombre, incluido el hombre enfermo. «Si respetamos lo "dado", como enseña el método fenomenológico, no podemos menos de constatar en el hombre un triple ser: el ser corporal, el ser anímico y el ser espiritual». Pero debemos distinguir también, en forma análoga, entre somatogénesis, psicogénesis y noogénesis. Como un paradigma y ejemplo de flagrante ignorancia de la diferencia dimensional entre somatogénesis y noogénesis cabe mencionar la descripción de la depresión endógena como una enfermedad que supone como «causa» la culpa existencial. Una cosa es tomar en serio al enfermo y otra tomar la enfermedad al pie de la letra: el hecho de que el paciente depresivo endógeno crea ser culpable es un dato patognómico, mas no patógeno; pertenece a la sintomatología de la depresión endógena, no a su etiología, y si el médico da un paso más, va más allá del diagnóstico sobre una patogénesis de la culpa existencial y no duda en calificar al enfermo depresivo endógeno de culpable existencialmente, haciéndole ver la supuesta causa de su enfermedad, exacerba la tendencia patológica a los más absurdos autorreproches, como es típico en casos de enfermedad depresiva endógena. Pero retengamos las siguientes analogías: si me instilan un midriático y a consecuencia de él me deslumhra la luz diurna, este efecto se debe a la midriasis y no a la luz diurna; si, a consecuencia de una paresia facial, contraigo una hiperacusia y me molesta el ruido del tráfico, la hiperacusia no está producida por el ruido del tráfico. Algo análogo ocurre con la culpa existencial, que se manifiesta claramente a consecuencia de una enfermedad depresiva endógena, pero que es inherente a toda existencia: la culpa existencial no es la causa de la enfermedad depresiva endógena; la espectacularidad de su aparición, el absurdo de los autorreproches, la fuerza de la voz de la conciencia, todo esto son efectos, efectos de una hiperacusia de la conciencia.
Uno de los primeros y más severos críticos de la teoría del hombre como un ser destinado fundamentalmente a satisfacer instintos o, más en general, necesidades, fue K. Goldstein: «Goldstein combate contra una teoría de la motivación que supone que el móvil fundamental consiste en la reducción de tensiones y el consiguiente restablecimiento del equilibrio. Argumenta contra la homeostasia como teoría de motivación y contra la idea de que el objetivo de los instintos sea la eliminación de la tensión perturbadora que provocan. De este modo niega el principio de placer freudiano y la teoría de la tensiónrelajación. Para Goldstein, un individuo cuyo objetivo principal consista sólo en el mantenimiento de su nivel de adaptación demuestra simplemente que está enfermo. En estado sano, el móvil último es, según él, la autoexpresión y la autorrealización». La autorrealización se considera también en ese contexto como motivo primario o principal.
También Charlotte Bühler contrapone a la teoría de la satisfacción de instintos la teoría de la autorrealización cuando resume: «Actualmente hay fundamentalmente dos concepciones de las tendencias básicas de la vida desde la perspectiva de la psicoterapia. La una es la de la teoría psicoanalítica, según la cual el restablecimiento del equilibrio homeostático es la única tendencia básica de la vida. Semejante equilibrio debe restablecerse siempre con los medios de la satisfacción ponderada de las necesidades, la atención a la realidad y el cumplimiento de los deberes.» Para continuar: «La segunda teoría sobre las tendencias básicas de la vida es la doctrina de la autorrealización como meta final de la vida, doctrina concebida originariamente por Nietzsche y desarrollada después en diversas direcciones por Cari Jung, por los neopsicoanalistas Karen Horney, Erich Fromm y Frieda Fromm-Reichmann, por Kurt Goldstein y Abraham Maslow, por Cari Rogers, por el exponente de la psicología organísmica, J.H. Schultz, en conexión con la idea del "crecimiento" psíquico, y por los existencialistas en conexión con la idea de autoencuentro».
Pasando a la crítica de esta segunda teoría de la motivación, y en lo que se refiere especialmente a los neopsicoanalistas, dejamos de lado lo que H. Elkins reprocha a Horney y a Fromm: «Sus ideas presentan ciertas connotaciones místicas. Hacen recordar la idea jungiana de un "sí mismo", cuyo carácter místico es muy afín al que cabe constatar en algunas religiones orientales».
Ya Charlotte Bühler critica: «Los representantes del principio de autorrealización se dejan llevar de la concepción corriente al hablar también de "necesidades" y de "instintos"». Y lamenta en particular que Goldstein llame «instinto» a la autorrealización, y Maslow la denomine «necesidad». Nosotros creemos, sin embargo, que Charlotte Bühler no enfoca bien su polémica cuando hace notar que no está claro el verdadero significado de la autorrealización y de su dinámica (sic); de ese modo, en efecto, la problemática reincide en la idea de una dinámica de necesidades e instintos que viene a satisfacer nuestra propia necesidad de comprendernos a nosotros mismos. No olvidemos que —en formulación de W. Keller— «el principio, basado en la teoría moderna del conocimiento, según la cual hay que concebir metodológicamente toda realidad y también el ser humano como una función de las condiciones previas, de los factores intervinientes y de las causas determinantes, está superado históricamente; en cualquier caso, hoy está desprestigiada esa mentalidad que pretende interpretar las vivencias y la conducta del hombre y sus productos espirituales con arreglo al principio de los procesos mecánicos, dinámicos o energéticos, es decir, en la línea de los procesos materiales».
Tampoco basta con observar, como hace Charlotte Bühler, que «hay culturas y, dentro de la nuestra, hay individuos que no orientan primariamente su vida hacia la autorrealización, sino que persiguen otras metas». Es un puro psicologismo suponer que el hombre, al autorrealizarse, queda sujeto con esta autorrealización a un proceso instintivo o que se agota en la satisfacción de una necesidad, en apaciguar su «aparato psíquico» y tranquilizarse a sí mismo; pero hay que decir, además, que el monadologismo (como yo suelo decir) o desmundanización del hombre en la imagen psicodinámica no queda superada afirmando en última instancia —al igual que en el marco de la idea del hombre como un ser que se limita a la satisfacción de sus instintos— que el mundo no es más que un medio para alcanzar el fin: «El entorno no es más que el medio para el fin de la autorrealización de la persona».
Pero dejemos de lado la cuestión del «medio para un fin» y abordemos el fin mismo: el hombre ¿tiende a realizarse a sí mismo, o se agota en esa autorrealización? Hemos visto ya que la tesis de la logoterapia es diferente: El hombre tiende (al menos originariamente) a cumplir el sentido y a realizar valores; el deseo de placer (el principio de placer del psicoanálisis) y el deseo de poder (el afán de superación de la psicología individual) son secundarios, modos deficientes del afán humano normal y primario de cumplimiento del sentido y realización de valores.
No se habla, pues, de satisfacción, sino que se emplea el término «cumplimiento»; en efecto, yo sólo puedo satisfacer mis propios instintos, mis propias necesidades o, en última instancia, satisfacerme a mí mismo; el sentido y los valores, en cambio, son algo que me «atañe», que accede a mí desde el mundo, y no una mera expresión de mí mismo o una proyección de mis propios instintos y necesidades. Ahora bien: el monadologismo entiende e interpreta de ese modo el sentido y los valores; y en este punto el existencialismo tampoco es una excepción cuando disuelve el mundo en mero «esbozo», donde el «ser en el mundo» es un puro ser solipsista y, correlativamente, el mundo desaparece ante sus meros «esbozos» o diseños.
Si el sentido reside en el mundo y no primariamente en nosotros mismos, el hombre no deberá preguntar por el sentido de la existencia, sino a la inversa, deberá interpretarse a sí mismo como un ser interrogado, y su propia existencia como un interrogante; no es el individuo el que debe preguntar, sino que es la vida la que le formula preguntas; el individuo ha de contestar y, en consecuencia, responsabilizarse con su vida. El individuo, pues, debe buscar una respuesta a la vida, buscar el sentido de la vida, para encontrarlo y no para inventarlo; el individuo no puede «dar» sin más un sentido a la vida, sino que debe «tomarlo» de ella.
¿Qué decir entonces de la autorrealización? ¿No cabe hablar de un autocumplimiento? Desde luego que sí; pero sólo en la medida en que el hombre cumple el sentido y realiza valores, se cumple y se realiza a sí mismo: la autorrealización se produce entonces espontáneamente, como un efecto de la realización de valores y del cumplimiento del sentido, no como su finalidad.
Pero si el hombre busca la autorrealización como objetivo directo, fracasará en su intento de perseguir algo que debe ser un mero efecto. Hemos apuntado antes algunas analogías en relación con la búsqueda del placer.
Insistimos: sólo la existencia que se trasciende a sí misma, sólo la existencia humana que se trasciende hacia el «mundo donde se encuentra», puede autorrealizarse; pero si pretende realizarse a sí misma, si busca la autorrealización, fracasa inevitablemente.
Charlotte Bühler hace notar con acierto: «Lo que tenían presente los representantes del principio de autorrealización era la realización de posibilidades». Y cita también a E. Fromm, que habla de «la tendencia inherente a todos los organismos a realizar sus posibilidades específicas». De hecho la autorrealización se resuelve en la realización de las propias posibilidades. ¿Cabe afirmar que ése es el destino del hombre? Su existencia ¿está abocada a realizar las posibilidades latentes en el hombre y no a lo que decíamos antes: a realizar las posibilidades de sentido que hay en el mundo, que permanecen en el mundo, que aguardan aquí al hombre, a que éste les dé cumplimiento?
Para simplificar, recordemos a un personaje que contestó expresamente a esta pregunta: Sócrates. ¿Qué habría sido de él si hubiera llegado a realizar todas las posibilidades que albergaba en su existencia? Nos lo dijo él mismo: Sócrates era consciente de que había en él, entre otras posibilidades, la de ser un criminal.
¿Qué significa esto? Que no se trata de realizar cualquier posibilidad; se trata de realizar lo que «hace falta». No se trata de hacer lo que se puede, sino lo que se debe.
Nos encontramos así en el punto crucial: aquellos que sólo hablan de realización de las propias posibilidades —los potencialistas, como yo los llamo— eluden siempre el verdadero problema; éste, en efecto, es un problema axiológico, y es inevitable afrontar la cuestión de los valores, que implica una decisión sobre cuál de las posibilidades es digna de realizarse, cuál es la «necesaria», lo cual significa afrontar nuestra responsabilidad. No decimos nada nuevo al afirmar que el psicologismo —del que el potencialismo aún no ha podido liberarse— es incapaz de percibir los valores y las colisiones de valores, porque el sentido y los valores sólo aparecen en el espacio humano-espiritual y no en el plano psíquico (donde el psicologismo los proyecta); pero ésa es también la razón de que el psicologismo dinámico sea incapaz de ver detrás de la neurosis otra cosa que conflictos entre instintos; la colisión de valores, que es de lo que se trata en definitiva, escapa a la atención del psicologismo como escapa a la atención del propio paciente.
¿Qué intereses puede ocultar el intento de eludir la problemática de los valores y encauzarla hacia el potencialismo? Ese escapismo no hace sino favorecer la enfermedad; en efecto, ya Charlotte Bühler observa: «Cuando se dice que "cada uno de nosotros llega a ser el que realmente es" (Rollo May), suena muy sencillo, como si fuera evidente». Pero nosotros entendemos que esto no sólo parece sencillo, sino también agradable; si a mí me hacen creer que soy ya (y siempre he sido ya) lo que debo ser, me ahorro el trance de la elección, de tener que decidir cuál de mis posibilidades voy a descartar, dejándola irrealizada, y cuál de ellas voy a perpetuar haciéndola realidad.
Las posibilidades son pasajeras, pero una vez realizadas, quedan ahí, y aunque hayan pasado, ese mismo pasado las preserva de la caducidad: no se pierden irremediablemente, sino que se salvan en forma definitiva, ya que lo acontecido no puede dejar de haber acontecido, nunca puede extirparse del pasado; ¿no reviste todo mayor importancia precisamente por esta perennización en el pasado? Esto es lo que confiere a la realidad humana un profundo carácter de responsabilidad. Al suplicio de la elección, de la opción entre posibilidad y, dentro de éstas, de lo «único necesario», se suma así la presión del tiempo.
El suplicio de la elección —bajo la presión del tiempo— es lo que induce al hombre a reducir y nivelar lo que se debe hacer en cada caso en lo que se puede hacer en cualquier caso al estilo del potencialismo, eliminando así la tensión entre el ser y el deber ser. El hombre se somete así a ese principio de compensación de tensiones, característico de la neurosis.
Si el potencialismo intenta eliminar la tensión entre el ser y el deber ser, tensión basada en el hombre como tal, y por ello inextirpable y absoluta, el existencialismo intenta superar la tensión entre el sujeto y el objeto; es más: presume haberla ya superado. ¿Qué decir de esta pretensión? ¿Es legítima? ¿Tiene sentido? Nosotros entendemos que la escisión sujeto-objeto no puede superarse; sólo puede atenuarse, bien sea a favor del objeto o del sujeto. M. Thiel habla a este respecto de «autoengaño» y dice: «El existencialista permanece de hecho en el marco de la escisión sujeto-objeto siempre que ejerce la actividad del pensamiento». El que arranca el trigo del objeto con la cizaña del cartesianismo y se complace de haber superado el hiato sujeto-objeto, debe percatarse de que tal superación no es posible, pero tampoco es necesaria. En efecto, si en el aspecto decisorio la existencia humana está conformada de tal modo que el reto de la situación alcanza también a la persona y no procede de ésta como mera autoexpresíón o proyección de sí mismo en el mundo, también en el aspecto cognitivo va más allá de sí misma, hasta tal punto de que no cabe hablar de conocimiento si no se persigue algo que trasciende a la existencia humana, como algo que es mucho más que la mera expresión del sujeto. El conocimiento sólo es posible por la elevación de la existencia humana sobre sí misma, hasta alcanzar el objeto, y al precio de que se constituya así como un sujeto; el conocimiento se basa en un campo de tensiones que se extiende entre el polo del objeto y el polo del sujeto como condición de su propia posibilidad. En este campo de tensiones se funda, en definitiva, toda noodinámica.
El olvido de esta noodinámica, especialmente la negación del polo del objeto, del correlato objetivo de todo conocimiento, no obedece a un vago subjetivismo, sino a un subjetivismo específico que nosotros calificaríamos de caleidoscopismo. ¿En qué consiste la esencia de la caleidoscopia? A través del caleidoscopio se ve siempre lo mismo, contrariamente al prismático o al telescopio, que nos permite contemplar piezas teatrales o astros. El conocimiento humano se interpreta según el modelo del caleidoscopio cuando el hombre, en el marco de la imagen que el caleidoscopismo se hace de su conocimiento, aparece como alguien que se limita a «diseñar» su «mundo», es decir, como alguien que en todos sus «diseños de mundo» se expresa siempre a sí mismo, y a través de ese «mundo» se ve sólo a sí mismo, al diseñador.
En el caleidoscopio se hace visible una imagen u otra según las piedrecitas multicolores que se «lancen»; análogamente, dice L. Binswanger, el proyecto del mundo corresponde a la proyección del ser, ya que «la existencia no es libre en sus proyectos»; a esa «falta de libertad» se deben «las servidumbres de la existencia»; por ejemplo, «esa enfermedad mental llamada melancolía afecta a la existencia como tal», también a la parte espiritual del hombre.
A nuestro juicio, sin embargo, el diseño mundano no es en realidad el diseño subjetivo de un mundo subjetivo; es un escorzo subjetivo, sí, pero de un mundo objetivo. En otros términos: este mundo es mucho más que la mera expresión de mi ser.
Algo semejante dice J. Zutt: «Una alegría, una tristeza, una explosión de cólera, una desazón... tales estados de ánimo no son simples variaciones de una vida psíquica sohpsista, sino que son medios para hacer visible una determinada realidad del mundo». Y A. Storch abunda en la misma idea: «Si el mundo aparece originariamente en diversas perspectivas, el horizonte perspectivista permite sin embargo alcanzar una visión común en ciertos órdenes que son válidos para todos, es decir, permite el conocimiento de un mundo común de objetos constatables, diferenciables e identificables en todo momento (E. Straus)».
Hemos dicho que a través del caleidoscopio sólo se ve el caleidoscopio mismo. ¿No es cierto que sólo aquello que es transparente permite ver algo más que su propia realidad? Sólo en la medida en que yo me retraigo, en la medida en que niego mi propio ser, se me hace visible algo que es más que yo mismo. Esa autonegación es el precio que debo pagar por el conocimiento del mundo, el precio que me permite alcanzar el conocimiento del ser, un conocimiento que será algo más que la expresión de mi propio ser. En suma: yo debo pasarme por alto a mí mismo. Si no puedo hacerlo, mi facultad de conocimiento quedará deteriorada, pues estaré impedido de aproximarme a mí mismo, a mi propio conocimiento. Una última comparación a este propósito: ¿cuándo veo yo mi propio ojo (prescindiendo los reflejos)? ¿Cuándo el ojo se ve a sí mismo? Sólo en caso de opacidades del cristalino y del cuerpo vitreo, es decir, sólo cuando tiene deteriorada su capacidad visiva. En otros términos: la reflexión es un modo deficiente y secundario de intención del ser, al igual que la autorrealización es un modo derivado de la intención de sentido, de la intención de cumplimiento del sentido.
Resumen
El hombre normal y también (originariamente) el hombre neurótico no agotan su realidad en la satisfacción de los instintos o las necesidades con miras a mantener o restablecer su equilibrio psíquico, sino que buscan (al menos originariamente) el cumplimiento de un sentido y la realización de valores; y sólo en la medida de ese cumplimiento de sentido y realización de valores el hombre se cumple y se realiza a sí mismo; y esto, a modo de un efecto que, si se persigue como un fin, queda malogrado. El mundo no es un simple medio para la satisfacción de los instintos y las necesidades, ni una mera autoexpresión del propio ser, a modo de un proyecto o diseño. El ser humano se encuentra ineludiblemente en el doble campo polar de la tensión entre el ser y el deber ser y de la escisión entre lo subjetivo y lo objetivo; el potencialismo olvida el primer campo de tensiones, y el caleidoscopismo niega el segundo. Entonces aparece, en lugar de un «ser en el mundo», esa «desmundanización» con la que el monadologismo viene a distorsionar la imagen del hombre.

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