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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. En la frontera entre la psicoterapia y la filosofía



EN LA FRONTERA ENTRE LA PSICOTERAPIA Y LA FILOSOFÍA
El respeto a la grandeza es sin duda una de las mejores cualidades de la naturaleza humana. Pero debe ceder ante el respeto a los hechos. No hay que reparar en pronunciarse cuando la adhesión a una autoridad choca con el propio juicio adquirido en el estudio de los hechos.
S. Freud, «Wiener Med. Wschr.» 39 (1889)

1. Fundamentos filosóficos de la teoría psicoterapéutica
Una de las afirmaciones de Freud más citadas es la de que el «narcisismo» de la humanidad ha sufrido en tres ocasiones un rudo golpe: la primera vez con la doctrina de Copérnico, la segunda con la teoría de Darwin y la tercera con la doctrina del propio Freud. Quizás esto sea válido por lo que hace al tercero de estos golpes, pero no se comprende muy bien por qué el conocimiento de la ubicación y el origen de la humanidad había de producir un traumatismo; la dignidad de la humanidad no se resiente lo más mínimo por el hecho de que el hombre habite la Tierra, planeta del sistema solar, y no sea el punto central del universo; esto no atenta en absoluto contra la dignidad de la humanidad, como tampoco la obra de Freud desmerece por el hecho de que su autor no pasara la mayor parte de su vida en el centro de Viena, sino en su distrito 9; es evidente que la dignidad de un ser humano o de la humanidad reside en un plano diferente a la localización espacial. Se trata, en suma, de una confusión de diversas dimensiones del ser, de un olvido de las diferencias ontológicas. Si a nivel de quaestio inris no se puede hacer depender el valor y la dignidad del hombre de categorías espaciales, a nivel de quaestio facti no está claro si el darwinismo humilló o elevó el concepto que la humanidad tenía de sí misma. Nosotros diríamos que la generación de la época darwínista, con fe en el progreso y afán de progreso, no se sintió humillada, sino más bien orgullosa viendo «hasta dónde habían llegado» sus antepasados antropoides; tan lejos, que nada se interponía ya en el camino de un desarrollo ulterior hasta el «superhombre». El evolucionismo entusiasmó hasta tal punto a los hombres, que éstos empezaron a comportarse como un rebaño de mamíferos a los que la marcha erecta se les ha subido a la cabeza.
La cuestión de si el hombre es un mono está bloqueada emocionalmente por la impresión de que su mero planteamiento desautorizaría el relato bíblico de la creación. Recuerdo un viejo chiste: Un talmudista pregunta a otro: «¿Por qué Moisés ha de escribirse con 1?» El otro pregunta a su vez: «¿Moisés se escribe con 1?» El primero vuelve a preguntar: «Pero ¿por qué Moisés no ha de escribirse con 1?» El segundo contesta enfadado e impaciente: «Pero ¿por qué Moisés ha de escribirse con 1?» «Eso es lo que te he preguntado», dice entonces el primero. A la pregunta de si el hombre es un simio, cabe replicar de modo análogo: ¿Por qué el hombre no ha de ser un simio? Y la respuesta a esta pregunta es: porque eso estaría en contradicción con el relato bíblico de la creación. De ahí le viene toda la carga emocional a la pregunta.
Nosotros nada tendríamos que objetar si resultase efectivamente que el hombre era un simio. Pero tampoco habría nada que objetar si se descubrieran rasgos humanos en un simio, y yo no vacilaría en calificar de hombre a ese simio si tal supuesto se produjera. Lo que nos importa, más que la diferencia entre el hombre y el animal, es el reconocimiento de lo específicamente humano como un fenómeno irreductible. Porque no es cierto que la naturaleza no dé saltos. Da saltos cuánticos y da también saltos cualitativos, o —como dicen los marxistas— la cantidad se transforma en cualidad. Y así puede producirse también una diferencia cualitativa entre el hombre y el animal.
Esto no lo niega ni siquiera Konrad Lorenz. Este habla de una fulguración. Hay, a su juicio, algo específicamente humano que permite dar una respuesta empírica a la única cuestión que aquí nos interesa: la cuestión de la diferencia cualitativa entre lo humano y lo subhumano. Sólo que yo prefiero hablar, no ya de una diferencia cualitativa, sino de una diferencia dimensional. La ventaja de esta terminología es que los datos contradictorios de las diversas dimensiones no se excluyen mutuamente a pesar de las contradicciones; más bien, la dimensión superior incluye siempre a la inferior.
Frente al modelo ontológico estratificado de Nicolai Hartmann —según el cual el estrato entitativo superior «sobrepasa» siempre al estrato inferior—, nuestro enfoque ontológico-dimensional ofrece la ventaja de salvar la continuidad de un fenómeno con los otros, a pesar de la especificidad del fenómeno de dimensión superior. Volviendo al tema del hombre, hay que decir que, a pesar del elemento específicamente humano, el hombre es un animal. El hombre y el animal no se contradicen entre sí. No hay una relación de exclusividad entre ambos, sino de implicación.
Donde hay dimensiones, hay proyecciones. Yo puedo proyectar un fenómeno desde su propia dimensión a otra dimensión inferior. Puedo proyectar un fenómeno humano a un plano subhumano. Tal procedimiento es perfectamente legítimo, y es propio de la ciencia prescindir a nivel heurístico de la dimensionalidad total de un fenómeno y partir de la ficción de una realidad unidimensional. Este procedimiento resulta peligroso cuando se carga de ideología. Entonces no sólo se afirma que se pueden constatar en el hombre mecanismos desencadenantes congémtos, sino que se llega a sostener que el hombre no es más que un «mono desnudo». El reducciomsmo no se limita al plano subhumano, sino que niega la existencia de una dimensión humana y —lo que es más grave— lo hace a priori.
Pero lo dicho no es válido sólo para las relaciones entre el hombre y el animal, sino también para lo que trasciende al hombre. Se dice que no es posible demostrar la existencia de una teleología en el ámbito de la naturaleza, pero habría que formular este enunciado abstracto con más cautela. En el plano de proyección de la biología y/o de la etología no se puede demostrar la existencia de una verdadera teleología; pero el concluir de ahí que no existe en absoluto la teleología no sería una constatación empírica, sino pura filosofía, filosofía apriorística. Yo sólo tengo derecho a decir: dentro del plano de proyección de Konrad Lorenz no se puede perfilar una teleología: su plano secante no alcanza la teología. Se podría hablar, pues, de una teleología negativa en forma análoga a la teología negativa, que renuncia a decir lo que es Dios y se limita a decir lo que no es. Y si Konrad Lorenz renuncia un día a negar a priori la posibilidad de la teleología y reconoce su posibilidad radical —si bien en una dimensión transcendente a la ciencia—, no sólo habrá merecido el premio Nobel para su ciencia, sino también ser candidato a un premio Nobel que aún no existe: el premio Nobel de la sabiduría. La sabiduría, en efecto, se puede definir como un saber acompañado de la conciencia de los límites de ese saber.
Volviendo a Freud, fue él mismo el que calificó a los psicoanalistas de «mecanicistas y materialistas incorregibles». Sólo que hoy no los calificaríamos tanto, en este contexto, de materialistas, pues desatender la categoría —o, como nosotros preferimos decir, la dimensión— de lo espiritual (opuesto, no sólo a lo corporal, sino también a lo psíquico) es esencialmente menos. Nos parece esencial, más bien, el olvido de esos dos constituyentes de la existencia humana que, aparte lo espiritual, fundan el ser del hombre: la libertad y la responsabilidad. Con otras palabras, lo que caracteriza a la imagen del hombre propia del psicoanálisis es el determinismo (cf. Determinismus und Humanismus, en Viktor E. Frankl, Der Wille zum Sinn, Huber, Berna/Stuttgart 1972).
Por lo demás, Freud sólo profesó el determinismo en la teoría. En la práctica reconoció la libertad del hombre para cambiar. Definió, en efecto, el objetivo del psicoanálisis diciendo que éste pretende «posibilitar al yo del enfermo la libertad para optar en una dirección u otra» {subrayado en el original) {Psychoanalyse und Libidotheorie, Gesammelte Werke, vol. XIII, 1923, p. 280).
La objeción de que el psicoanálisis es pansexualista resulta hoy obsoleta. Un crítico desapasionado reconocerá que no cabe hablar ya de pansexualismo propiamente dicho. Lo que sigue habiendo en el psicoanálisis es algo que nosotros llamaríamos pandeterminismo: una interpretación determinista total. Sólo hoy comienzan a resquebrajarse las murallas del pandeterminismo. Baste mencionar una declaración del psicólogo americano C.R. Rogers, que en un simposio organizado por la Sociedad Psicológica Americana sobre psicología existencial y psicoterapia en Cincinnati, el 4 de septiembre de 1959, afirmaba que uno de los elementos del pensamiento existencial más chocantes para los psicólogos americanos es el hecho de hablar del hombre como si fuera libre y responsable. Pero añadió que un día uno de sus estudiantes le presentó una investigación según la cual un análisis factorial estadístico llevado a cabo con escrupulosidad no confirmó, como se esperaba, que la probabilidad de reincidencia de individuos delincuentes se establece con la máxima garantía estudiando en cada caso concreto las circunstancias sociales y familiares; el resultado fue más bien que lo decisivo es siempre el grado de autocomprensión, la reflexión o, como nosotros diríamos, la capacidad para examinarse a sí mismo. Rogers declaró que desde aquel día empezó a creer de nuevo en la libertad de la voluntad humana.
Pero recuerdo también otro episodio ocurrido entre un eminente psicoanalista americano y un logoterapeuta europeo: este último había dicho al primero que iba a hacer alpinismo; el psicoanalista sacudió la cabeza, al tiempo que le pedía disculpa por su horror a las aventuras alpinas o a las ambiciones alpinísticas, o sea, por su incomprensión hacia este deporte, y le contó la experiencia que había vivido en su infancia: su padre le llevaba consigo en sus excursiones, que solían ser fatigosas y aburridas. Entonces el logoterapeuta le contó que también su padre le llevaba consigo en sus largos y agotadores paseos, que llegó a aborrecer; y, sin embargo, de aquel niño salió un alpinista.
Aparte el «gran número» o cálculo estadístico de probabilidades, la predicción psicológica no tiene sentido. El ser más mefistofélico de que yo tengo noticia fue mi colega Dr. J., el tristemente famoso «asesino de Steinhof». Fue el encargado de la eutanasia en el Sanatorio para psicóticos de Viena. Su ambición era que no se le evadiera nadie. Pero él logró evadirse del castigo una vez finalizada la segunda guerra mundial. Muchos años después, un diplomático austríaco acudió a mi consulta para hacerse tratar de los sufrimientos que soportó en los años de cautiverio y de campos de concentración. «¿No conoció usted al Dr. J.?», me preguntó de pronto, y ante mi gesto de afirmación continuó: «Yo compartí con él la celda en la famosa prisión L. de Moscú poco antes de mi liberación. Pero él murió allí, de cáncer de vejiga, relativamente joven. Su muerte fue muy doiorosa. Fue una pena; era el mejor compañero que cabe imaginar. Ayudaba a los otros reclusos en lo que podía, nos animaba y consolaba en los momentos peores; yo diría que era un santo.» Así, pues, incluso en este caso extremo, predecir la trayectoria ulterior de un hombre que parecía la encarnación de un principio diabólico, me habría inducido a errar.
Hoy se tiende a reconocer cada vez más que una actitud pandeterminista, negadora de la libertad humana, o una actitud afirmadora de ésta por parte del médico, influye en el paciente, aunque no se le hable expresamente del tema. «La gran mayoría de los psicoterapeutas de este país», dijo la profesora Edith Weisskopf-Joelson, de la Purdue University, en el Unitarian Symposium n.° 12 celebrado el 13 de noviembre de 1959 en Cincinnati, «sostienen que el terapeuta no debe influir en el paciente en lo que se refiere a los sistemas de valores. El terapeuta no debe imponer nada al paciente; debe limitarse a ayudar a éste a desarrollar al máximo su personalidad. Tales terapeutas suelen hablar muy poco, pero utilizan muy a menudo una interjección inarticulada: "hm, hm." Si ustedes analizan esas conversaciones terapéuticas, encontrarán que el "hm, hm" es muy eficaz y que, según el modo de emplear la interjección, puede influir en un sentido o en otro, aproximándose a veces a un verdadero lavado de cerebro. Un psicólogo invitó a estudiantes de la Indiana University a expresar ocurrencias verbales, y siempre que el estudiante decía un plural, por ejemplo "mesas", el director del experimento solía emitir el "hm, hm"; al cabo de un rato, los estudiantes proponían palabras en plural con más frecuencia que al principio. "Hm, hm" es una interjección importante».
La «transferencia» inconsciente al paciente de la imagen e ideología que tiene el médico sobre el hombre puede resultar especialmente sospechosa cuando se rebaja al hombre, dentro del marco de una imagen latente y no explícita, a un ser destinado originariamente a la satisfacción de instintos, que incluye también el apaciguamiento del «aparato psíquico» (Freud) con arreglo al hipotético principio de la homeostasia. Si el psicoanálisis de los primeros años reducía el ser humano a su mero aspecto determinista, el neopsicoanálisis lo reduce no menos unilateralmente a su aspecto potencial, proponiendo como objetivo del hombre, no ya el autoapaciguamiento, sino la autorrealización, es decir, la realización de sus propias posibilidades; en efecto, «la teoría de la autorrealización considera que la meta de la vida es el desarrollo pleno de las mejores potencialidades del individuo de cara a la plena satisfacción del mismo» (Charlotte Bühler), relegando la problemática de los valores, que llevarían precisamente al descubrimiento de las «mejores» potencialidades.
Nosotros consideramos, frente a tales posiciones, que las posibilidades que importan son las posibilidades de cumplimiento del sentido y de realización de los valores. El hecho de que estas posibilidades sean pasajeras, que al no realizarse se pierdan definitivamente, quiere decir que debemos declarar al hombre no sólo como un ser libre, sino como un ser responsable, responsable de realizar las posibilidades pasajeras, de cumplir el sentido de su vida personal y de sus situaciones concretas y de perpetuarlas así mediante esta realización; realizar algo significa salvar de la caducidad lo transitorio y perecedero, integrándolo en el pasado: guardarlo y protegerlo.

2. Cuestiones filosóficas de la práctica terapéutica
La interpretación del sentido supone que el hombre es espiritual, y el cumplimiento del sentido supone que es libre y responsable. Es obvio que sólo accedemos a estos existenciales internándonos en la dimensión noológica, donde el hombre se constituye como tal, por encima del plano psicológico-biológico; pero también en ese plano se deja sentir la orientación primaria hacia el sentido, siquiera sea en la forma negativa de la frustración. Es sabido que la privación total de impresiones sensoriales, tal como se realiza en el marco de los experimentos de preparación para los viajes espaciales, ocasiona ciertas ilusiones de los sentidos. Pero las investigaciones llevadas a cabo en las universidades de Yale y de Harvard han demostrado que «no es la ausencia de excitación sensorial en sí lo que produce el síndrome de privación de impresiones sensoriales, sino la ausencia de excitaciones portadoras de sentido»; y la conclusión de los autores que estudiaron el fenómeno fue: «lo que el cerebro necesita para funcionar normalmente es un contacto continuo y lleno de sentido con el mundo exterior».
La finitud del espíritu humano hace, sin embargo, que el hombre sólo pueda acceder a un sentido particular: el sentido de la totalidad supera la capacidad humana, y sólo un concepto límite como el de «supersentido» se ofrece como respuesta al «anhelo de sentido». Pero en este punto el saber se transmuta en fe; y se puede demostrar por vía casuística que la fe en el supersentido es lo más obvio una vez que el esfuerzo del pensamiento, el «trabajo del concepto», le prepara el camino: Un día entré en una sesión de terapéutica de grupo organizada por mi adjunto K. Kocourek. El grupo estaba analizando el caso de una señora que acababa de perder un hijo de once años, fallecido de hernia cecal, y le quedaba otro hijo de 20 años, enfermo del morbus Little, que necesitaba ser transportado en silla de ruedas. La madre había intentado quitarse la vida y posteriormente me la trajeron a mi clínica. Entonces, interviniendo personalmente en el caso, busqué a una joven y la invité a imaginar que es una anciana de 80 años, a punto de morir, para que repase su vida, una vida llena de prestigio social y de éxitos en el amor pero nada más. ¿Qué diría esa anciana sobre sí misma? «Me fue bien en la vida, fui rica, una persona mimada, flirteé con los hombres todo lo que quise y no me privé de nada. Ahora ya soy vieja, no tengo hijos y debo decir que mi vida ha sido un fracaso, pues no puedo llevarme nada a la tumba. ¿Para qué estuve en el mundo?» Entonces invité a la madre del inválido a ponerse en la misma situación y a decir lo que pensaría de sí misma: «Yo deseé tener hijos y este deseo se cumplió. El más joven falleció y me quedó el mayor. De no haber estado yo, él no habría podido subsistir. Fue internado en un centro especial para idiotas; pero yo hice de él un ser humano. Mi vida no fue un fracaso. A pesar de toda su dureza, pude cumplir una misión y por eso tuvo sentido. Ahora puedo morir tranquila.» La señora pronunció las últimas palabras entre sollozos. Los otros pacientes dedujeron de ellas que más importante que la vida placentera o penosa de una persona es que esa vida tenga un sentido, y la mayor o menor duración de una vida humana también pierde relevancia ante la cuestión del sentido.
Aún no había aclarado a fondo el sentido del sufrimiento. Por eso continué: «Imagine usted que se aplican a un mono unas inyecciones dolorosas para introducirle suero contra la poliomelitis. El mono ¿comprendería el por qué de ese sufrimiento? No está capacitado por su medio ambiente para seguir el razonamiento del hombre que lo utiliza en sus experimentos, pues el mundo humano, un mundo del sentido y de los valores, le queda inaccesible. No puede acercarse a él, no puede alcanzar su dimensión. Pero ¿acaso es distinta la situación del hombre? El mundo del hombre ¿es una estación final, sin que exista nada más allá? ¿No debemos suponer más bien que el mundo humano tiene sobre sí otro mundo inaccesible al hombre, cuyo sentido, cuyo super-sentido, podría dar sentido a su sufrimiento?»
El médico actual debe tener el valor de sostener tales diálogos socráticos si quiere tomar en serio su misión de tratar no sólo enfermedades, sino seres humanos; en efecto, la duda sobre el sentido de la vida, la desesperación de una persona por la aparente falta de sentido de su vida no es ya una enfermedad, sino una posibilidad esencial del ser humano. El hombre víctima de dudas o de desesperación acudía antes al director espiritual; pero hoy acude al psiquiatra en demanda de consejo y ayuda. Este hecho no sólo autoriza al médico, sino que le compromete a interesarse —más allá de la enfermedad somática y psíquica— por la dolencia espiritual del paciente como ser humano y no ya como enfermo.
No se puede hablar de una extralimitación ni de una sobrevaloración de lo espiritual. Por eso podemos oponer a los malos presagios del campo psicoanalítico lo que dice un eminente psicoanalista: «... ninguna época de la historia se ha caracterizado por un pernicioso exceso de espíritu. El desarrollo de la civilización ha estado acompañado siempre de voces que expresaban en todos los tonos este temor a que la vida pueda sufrir daños irreparables por la proliferación del intelecto. Estas voces han adquirido actualmente una tonalidad especialmente agresiva».
Por eso debemos preocuparnos nosotros de que la agresión contra el espíritu no signifique una regresión a la barbarie.

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