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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. Argumentos en favor de un optimismo trágico

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ARGUMENTOS EN FAVOR DE UN OPTIMISMO TRÁGICO"
Señora secretaria de Estado, señoras y señores:
La logoterapia es una psicoterapia centrada en el sentido. Su principio impulsor dice que el hombre es un ser que se encuentra en constante búsqueda del sentido. Pero esta búsqueda del sentido aparece en las circunstancias actuales de la sociedad como un empeño vano. Esta frustración hay que cargarla en buena parte a la cuenta de esa trágica tríada que se compone de (1) sufrimientos, (2) culpa y (3) muerte. Ninguno de nosotros puede evitar el encuentro con el sufrimiento ineludible, con la culpa inexcusable y con la muerte inevadible. La pregunta que debemos formularnos es: ¿cómo podemos decir sí a la vida a pesar de todo este su aspecto trágico? Una pregunta que lleva a esta otra: la vida, a pesar de todos sus aspectos negativos, ¿puede tener un sentido, mantener el sentido en todas sus condiciones y circunstancias? Lo primero de todo hay que abordar la vida como es, según leemos en una carta de Rilke a la condesa Sizzo: «El que no acepta de una vez con resolución, incluso con alegría, la dimensión terrible de la vida, nunca disfrutará de los poderes inefables de nuestra existencia, quedará marginado y, a la hora de la verdad, no estará vivo ni muerto.»
Pero hay algo más: también de los aspectos negativos, y quizá especialmente de ellos, se puede «extraer» un sentido, transformándolos así en algo positivo: el sufrimiento, en servicio; la culpa, en cambio; la muerte, en acicate para la acción responsable. De un modo u otro, debe haber frente a los aspectos trágicos de nuestra existencia la posibilidad de to make the best of it, como se dice bellamente en inglés: la posibilidad de sacar el mejor partido; lo mejor se dice en latín optimum; y ahora comprenderán ustedes cómo llegué yo a la expresión «optimismo trágico».
¿Y qué significan los «argumentos» que deben justificar ese optimismo? Se trata en definitiva de los denominados argumenta ad hominem; sólo intentamos, en efecto, enseñar un optimismo que hemos aprendido de otras personas que han vivido y sufrido el optimismo trágico antes que nosotros. De ese modo, en la línea del aprendizaje más eficaz, que es el «aprendizaje mediante modelo», el sufrimiento de un homo patiens puede beneficiar a otro, poniendo en marcha un «reciclaje» existencial.
Lo que no es posible es un optimismo por decreto. A nadie podemos ordenar que sea optimista, o que espere contra toda esperanza. Nadie, en efecto, puede forzar la esperanza, como tampoco se pueden forzar las otras dos actitudes que constituyen la famosa tríada: la fe y el amor. Yo sólo puedo creer si algo o alguien ofrece credibilidad, si es «fidedigno», lo mismo que sólo puedo amar a alguien que sea «amable». En suma, la esperanza, la fe y el amor deben estar fundados, y en este sentido se parecen a la felicidad, que requiere un fundamento para hacerse realidad; si tenemos un fundamento para ser felices, la felicidad vendrá por sí misma, y cuando menos nos preocupemos de ella, más seguros podemos estar.
Cuando el europeo llega a América, constata con sorpresa cómo se le invita a ser happy, a ser feliz por decreto. Si tiene motivo para ello, no es necesario que se le ordene; pero si no lo tiene, no es posible forzarlo. Ocurre lo mismo que con la risa: si quiero hacer reír a alguien, debo proporcionarle algún motivo, contándole un chiste, por ejemplo. Lo que no puedo es obligarle a reírse. Es como rogar a alguien que pronuncie cheese mientras le estoy fotografiando. Le saldrá la risa del «sonría, por favor»...
Después de explicar estas conexiones a mis estudiantes americanos, al próximo día encontré sobre mi pupitre una caricatura (fig. p. 66) donde dos niños rehusan sonreír mientras no encuentran un motivo, y lo hacen cuando su tía desiste del empeño... y hace el ridículo.
Repetimos: la felicidad debe tener un fundamento del que nazca espontáneamente; pero la felicidad no se puede perseguir, no se puede fabricar; al contrario, cuanto más se la persigue, cuanto más se busca el placer, menos se alcanza. Conocemos este fenómeno por la patología sexual. El principio de placer, llevado a la práctica, resulta un fenomenal aguafiestas.
En cuanto al principio de realidad, supuesta antítesis del principio de placer, no es contrario a él, sino que está a su servicio, como se desprende de las declaraciones expresas de Freud. No hay que olvidar que el principio de placer está a su vez al servicio de otro principio más originario: el de la homeostasia, que busca atenuar al máximo las tensiones interiores. Como si el hombre no tuviera otra cosa que hacer. Y como si de hecho el hombre no tuviese otra tarea que deshacerse de tensiones a base de dar satisfacción a los instintos y contraer compromisos entre el yo, el ello y el super yo. Entonces el mundo no es algo que el hombre, saliendo fuera de sí, explora en busca de una causa a la que valga la pena servir o en busca de un semejante al que pueda amar porque es «digno de amor». No; entonces las cosas y los hombres que están fuera en él son denigrados a servir de simples medios para un fin, más o menos útiles y en el mejor de los casos justamente lo bastante buenos para ser puestos al servicio de la satisfacción de los propios instintos y también de la autorrealización. Esto significa un desconocimiento total de lo específicamente humano en el marco de una teoría de la motivación. Toda la realidad humana se caracteriza, en efecto, por su autotrascendencia, esto es, por la orientación hacia algo que no es el hombre mismo, hacia algo o hacia alguien, mas no hacia sí mismo, al menos no primariamente hacia sí mismo. Cuando yo me pongo al servicio de algo, tengo presente ese algo y no a mí mismo, y en el amor a un semejante me pierdo de vista a mí mismo. Yo sólo puedo ser plenamente hombre y realizar mi individualidad en la medida en que me trasciendo a mí mismo de cara a algo o alguien que está en el mundo. Lo que debo tener presente, pues, es ese algo o alguien, y no mi autorrealización. Es más: debo relegarme a mí mismo, postergarme, olvidarme; debo pasarme por alto como el ojo debe pasarse por alto para poder ver algo del mundo. Si no lo hace, en caso de opacidad o hemorragia en los medios de refracción (cristalino y cuerpo vitreo) su transparencia sufre y se produce un trastorno visual.
El hombre atento a la realización de sí mismo nos recuerda el fenómeno del bumerán. Suele decirse que el bumerán vuelve al cazador que lo arroja, pero esto no es exacto, ya que sólo vuelve cuando el cazador ha errado el blanco. Exactamente igual le sucede al hombre:
Frankl, hombre doliente, optimismo trágico
«Sonreíd.»
Frankl, hombre doliente, optimismo trágico
«NO sonriáis.»

sólo vuelve sobre sí mismo, sólo (hiper)reflexiona sobre sí mismo cuando no encuentra el sentido capaz de hacer la vida «digna de vivirse». Si el hombre es, en el fondo, un ser en busca del sentido, y si la busca tiene éxito, se siente feliz; el sentido, tal como se le manifiesta, es lo que le da el motivo de ser feliz. Pero la persecución del sentido no sólo hace feliz al hombre, sino que le hace también capaz para el sufrimiento. Y ustedes se convencerán de esto si hablan con los que un día vivieron en los campos de concentración situados entre Auschwitz y Stalingrado: ceteris paribus, las posibilidades de supervivencia dependerán de la orientación hacia un sentido de la vida, de que hubiera algo o alguien en la conciencia del cautivo que estuviera esperándole para el tiempo de la libertad. Y a la inversa: si nada o nadie le aguardaba, si el cautivo no tenía una meta para su vida, un futuro por el que luchar y sufrir, «un buen día se quedaba tendido en el barracón y no había quien le moviera a vestirse, ir al lavabo y presentarse en la plaza de revista. Nada le hacía mella, nada le inmutaba, ni ruegos, ni amenazas, ni golpes, todo era inútil: él permanecía tendido, sin apenas moverse, y si era una enfermedad lo que provocó esta crisis, rehusaba ser llevado a la enfermería o recibir cualquier ayuda. Se había dado por vencido. Yacía sobre sus propios excrementos, sin importarle nada» (Viktor E. Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1984, p. 76) ¿Y saben ustedes lo que hacía después? Sacaba del bolsillo el último cigarro que tenía guardado y empezaba a fumar. Entonces sabíamos que iba a morir dentro de pocos días.
Ante esto, ¿quién no piensa en los jóvenes de hoy que se autocalifican de no future generation} ¿Y quién se puede extrañar de que echen mano, no ya de pitillos, sino de las drogas? Ante el absurdo aparente, ante el sentimiento de una falta de sentido radical que hoy flota en el ambiente, sólo resta, por lo visto, la reclusión en la pura subjetividad de los meros sentimientos de dicha proporcionados por los estupefacientes.
Y el sentimiento de la falta de sentido va en aumento. Cada vez son más numerosas las personas que buscan en vano el sentido de la vida. Muchas publicaciones, basadas en los 10 tests logoterapéuticos, atestiguan el incremento del sentimiento de absurdo de la vida en todo el mundo. Cito sólo dos trabajos que han caído por azar en mis manos durante los últimos días: «De una serie de 40 pacientes consecutivos que solicitaron un tratamiento terapéutico en un ambulatorio psiquiátrico, el 30 % tenían como problema principal algo referido al sentido, como se confirmó por la autoevaluación de los pacientes, por terapeutas o por personas independientes» (Irvin D. Yalom, Existential Psychotherapy, «Basic Books», Nueva York 1980). Pocos días después leí una estadística según la cual una población que vive a varios miles de kilómetros al Este se queja de la falta de sentido de la vida en una proporción sensiblemente igual: sólo alrededor del 1 % inferior («Profil», año 14, n.° 15). En esos países la gente tiene suficientes recursos para vivir, pero apenas encuentra un objetivo por el que valga la pena vivir. Y cuando la primera premisa, relacionada con la crisis económica mundial —el bienestar material— pierde relevancia, gana actualidad la segunda —el mal existencial—, ya que la crisis económica conduce al desempleo, y éste agrava aún más la conciencia de absurdo.
Como se sabe, hubo hace medio siglo otra crisis económica internacional que estuvo acompañada asimismo de un desempleo masivo. Entonces me tocó atender psiquiátricamente a los jóvenes parados en el marco de la acción «Juventud necesitada» promovida por la Cámara de trabajadores de Viena. Las experiencias que pude recoger las di a la luz el año 1933, hace ahora exactamente 50 años, en la revista «Sozialárztliche Rundschau». Y describí lo que yo llamo neurosis de paro, cuyo síntoma principal es una depresión grave. Mi hipótesis fue que esta depresión se debía a una doble falta de identificación: el parado tiende, en efecto, a argumentar así: «Estoy parado, luego soy inútil, luego mi vida no tiene sentido.» Esta interpretación se vio reforzada por algunas circunstancias: cuando yo lograba integrar a un joven parado en un empleo no remunerado, pero útil a la sociedad (una organización juvenil, una universidad popular, una biblioteca pública), la depresión cedía de modo notable, aunque el estómago siguiera protestando como antes, pues hay que tener en cuenta que en los años treinta el paro significaba aún hambre. Se constató, pues, que no es el paro en sí lo que lleva a la neurosis, sino más bien la conciencia de falta de sentido de la vida, y ésta no se remedia simplemente con la red de seguridad social del Estado: esa red tiene mallas demasiado anchas. El hombre no vive sólo de la ayuda al desempleo.
Suele recomendarse contra el paro, entre otras cosas, la reducción de la jornada laboral; pero tampoco esa reducción puede ajustar las cuentas socioeconómicas sin contar con el huésped psiconoético. Jerry Mandel, un antiguo discípulo mío, pudo formular esta pregunta: «Si un día, gracias a la técnica, el 15% de los trabajadores americanos pudieran satisfacer todas las necesidades de la nación, se plantearían dos problemas: ¿Quién debe formar parte de ese 15% y cómo podrá emplear el resto su tiempo libre y poner remedio a su pérdida del sentido de la vida?» En lo que respecta a la jubilación anticipada, no resulta menos problemática en el plano psiquiátrico; ya la jubilación a los 65 años plantea suficientes problemas, algunos de ellos en relación con la sociedad de producción que nos rige y que fomenta la idolatría de la juventud. Esto hace que la conciencia de falta de sentido de la vida del parado se multiplique por el sentimiento de inferioridad del que se siente arrumbado como un trasto viejo.
Tendríamos, pues, ante nosotros, una depresión causada por la situación socioeconómica del «paciente». Pero junto a esto, hay la depresión de base psicodinámica y la llamada depresión endógena, esta última tiene su origen en la dimensión bioquímica. Pero el sentimiento de falta de sentido de la vida es otra cosa: no es una enfermedad psíquica, sino expresión de un agotamiento espiritual. Son especialmente los jóvenes los que, además de preguntar por el sentido de la vida, se atreven a cuestionarlo y no están dispuestos a comulgar con las ruedas de molino de la tradición. Y ocurre así que el índice de frustración existencial o frustración de lo que nosotros llamamos en logoterapia «anhelo de sentido» es especialmente elevado entre los jóvenes (según la asociación Caritas, «el 42% de los jóvenes consideran la vida como absurda»). No es de extrañar en tales circunstancias que el sentimiento de absurdo se manifieste en forma de un síndrome neurótico masivo que puede observarse sobre todo en los jóvenes. Un taxista americano lo formuló una vez en los siguientes términos: «Se matan a sí mismos, matan a los otros y toman drogas.» En lugar de tantas palabras, podría haber usado tres: depresión, agresión, adicción.
El Killing oneself o suicidio obedece en general a una depresión, y su causa remota puede ser en casos concretos una falta de sentido de la vida. Quiero decir con esto que en modo alguno se pueden atribuir todos los casos de suicidio al sentimiento de falta de sentido de la vida; pero yo estimo que el suicida no habría consumado su acto con sólo haber hallado un cierto sentido en su vida. Nuestras experiencias logoterapéuticas nos enseñan que el conocer que la vida tiene un sentido no posee sólo una relevancia terapéutica, sino también profiláctica. Pero a la hora de hablar de profilaxis del suicidio y de medidas preventivas, quisiera recordar lo que «el psicólogo del Consejo Escolar de Viena refiere acerca de un experimento realizado en Suiza: en un cantón de este país los medios de comunicación social se pusieron de acuerdo en no mencionar el suicidio durante un año; esto hizo que el suicidio descendiera al diez por ciento en aquel cantón» («Die Presse», 14-15, II, 1981, p. 5). Yo me pregunto qué profesional de los medios de comunicación social está dispuesto a asumir la responsabilidad del noventa por ciento de los suicidios que no se hubieran producido de no haber «aireado» el tema.
Pero dejemos la problemática de la prevención y abordemos las cuestiones de la intervención: ¿qué se puede hacer en concreto? Para contestar a esta pregunta, recurriré a dos tipos de experiencias: mi colaboración en el marco del centro para hastiados de la vida de Viena, fundado por Wilhelm Bórner y dirigido por él durante un decenio (hasta 1938) —prácticamente, el primer centro de esta naturaleza—, y los 4 años que pasé de joven médico en el gran hospital psiquiátrico de Viena al cuidado del pabellón que albergaba a los pacientes de intento de suicidio. A lo largo de los 4 años pasaron por mis manos alrededor de 12 000 «casos», y esto supone un cúmulo de experiencias. Y a ellas suelo recurrir cuando tengo ante mí a un paciente que ha intentado el suicidio. Pude constatar una y otra vez que incluso en situaciones sin aparente salida hay siempre al final una solución, una respuesta, un sentido, siquiera a largo plazo. ¿Quién me puede asegurar—pregunto yo— que no será ése mi caso y que un día no voy a descubrir un sentido insospechado? Un día; pero yo debo vivir ya ese día, debo prepararme para él y desde ahora soy responsable y no puedo desentenderme.
En cuanto al segundo aspecto de la tríada neurótica de masas, la «agresión», referiré una anécdota en lugar de los resultados de la investigación estadística, una anécdota que conozco por la socióloga americana Carolyne Wood Sherif. En el marco de un experimento, esta socióloga infiltró a algunos jóvenes psicólogos en un campamento de boy-scouts; dichos psicólogos provocaron agresiones de grupo valiéndose de ciertas competiciones deportivas. Resulta así que el deporte está muy lejos de ser la catarsis moderna, supuestamente canalizadora y sublimadora del «potencial agresivo». Yo considero más bien el deporte como una ascética secular que obliga al hombre físicamente infraactivo de hoy a exigirse un esfuerzo, siquiera sea el esfuerzo de la «renuncia». El deporte, pues, forma parte de esa dimensión «salvadora» que según Hólderlin «germina allí donde amenaza el peligro» (suponiendo que la «lluvia acida» no dañe dicha germinación). Los sedentarios se entregan al jogging y, cuando las pantorrillas, más musculosas, ya no pueden impresionar a nadie, se cambian a los aerobies, más erógenos.
Volvamos al experimento de Carolyne Wood. Las agresiones cesaron cuando los grupos tuvieron que arrimar el hombro para desatascar el vehículo con el que se transportaban los víveres al campamento, hundido en el lodo tras unas lluvias torrenciales. La entrega a una misma tarea unió a todos e hizo olvidar las agresiones. Yo preguntaría si es descabellado extrapolar la anécdota y aventurar la hipótesis de que la única posibilidad de que la humanidad sobreviva es la del encuentro de todos los pueblos en una tarea común.
Vayamos con el tercer aspecto de la tríada neurótica: la adicción. No les voy a abrumar con estadísticas; pero les presento los resultados de dos tests: Annemarie von Forstmeyer constató en el 90% de los casos de alcoholismo estudiados un fuerte sentimiento de falta de sentido, y Stanley Krippner asegura que el 100 por 100 de los drogadictos atendidos por él psiquiátricamente se quejaban de no poder encontrar un sentido para sus vidas.
Quizá debo añadir que los esfuerzos de rehabilitación de pacientes delincuentes o drogadictos son más positivos cuando afrontan la problemática del sentido de la vida. Los logoterapeutas americanos Louis S. Barber y Alvin R. Fraiser han constatado un índice del 87% de resultados positivos en los jóvenes delincuentes y del 40% en los drogadictos {Logotberapy in Action, publicado por Joseph B. Fabry, Reven P. Bulka, y William S. Sahakian, Nueva York 1979), por limitarme a unos pocos ejemplos.
Esto, en cuanto a la búsqueda de sentido. ¿Qué decir del sentido en sí? ¿Y cómo encontrarlo? Permítanme hacer notar, ante todo, que el sentido al que se refiere siempre la logoterapia es el sentido que se oculta en la situación concreta que afronta una persona concreta. Se trata de un sentido potencial, es decir, un sentido que necesita ser actualizado justamente por la persona en cuestión, que se siente invitada a escuchar la «llamada» que parte de él. Además del sentido concreto, se da obviamente un sentido general. Pero cuanto más general sea el sentido, tanto menos aprehensible será. Por algo hablamos también de un sentido «último». Pero el sentido concreto de una situación concreta se relaciona con ese sentido final como una escena se relaciona con toda la película: vislumbramos su sentido conforme nos aproximamos al happy end, pero a condición de que vayamos reteniendo el sentido de cada escena hasta llegar al final. Debemos, pues, estar atentos, por una parte, y aguardar, por otra, en la sala de cine hasta el final de la proyección, y en la vida, hasta la «hora de nuestra extinción».
En cuanto al sentido que contempla la logoterapia: el sentido concreto, único y singular de cada situación, se alcanza a través de un proceso de búsqueda que está a medio camino entre la «vivencia de ¡ah!» de K. Bühler y la percepción gestáltica de Max Wertheimer: irrumpe de pronto un sentido, salta a la vista; pero no es simplemente una «figura» que percibamos sobre un «trasfondo»; la percepción del sentido es, contrariamente a la percepción gestáltica, el descubrimiento instantáneo de una posibilidad sobre el fondo de la realidad: la posibilidad de modificar ésta en la medida de lo necesario y lo posible.
En lo que se refiere al conocimiento del proceso de hallazgo del sentido, es sabido que Charlotte Bühler eligió el camino del estudio comparativo del material biográfico. Pero yo diría que hay también, junto a esa vía, un approach biológico. Partiendo del hecho de que la conciencia moral es una especie de órgano del sentido de la vida, podemos compararla con un apuntador que le va «indicando» a uno la dirección en que ha de moverse para detectar una posibilidad de sentido cuyo realización le exige una situación concreta. Pero en cada caso debemos aplicar a esta situación un determinado criterio, una escala de valores. Sólo los valores, según los cuales está graduada esta escala, hunden sus raíces en un estrato profundo de nuestra personalidad y si no queremos ser infieles a nosotros mismos, si no queremos traicionarnos, no podemos menos de dejarnos guiar por ellos; no podemos siquiera optar por ellos, sencillamente porque nosotros mismos «somos» esos valores. Y no tenemos inconveniente en reconocer que esta hipótesis nuestra es afín al concepto de un apriori biológico en la línea de Konrad Lorenz. No se puede excluir, en todo caso, que la auto-comprensión axiológica prerreflexiva, como yo la llamaría, tenga un sustrato biológico y, en este sentido, sea una realidad «preformada».
Si esto es verdad, el hombre puede saber por esta autocomprensión las vías por las que puede detectar un sentido. No necesitamos, pues, prescribirle una receta; no debemos ni podemos imponerle el sentido; pero se puede describir perfectamente la vía por la que el hombre puede acceder al sentido. Hay, por decirlo así, tres pistas principales para encontrar el sentido: primero, realizando una acción o creando una obra; segundo, contactando con algo, sea naturaleza o arte; quiero decir, con algo o con alguien; y tomar contacto con alguien hasta el fondo de su ser único y singular significa amarle. En otros términos: el sentido se puede encontrar tanto por la via regia activa como por la via regia contemplativa. Y, finalmente, se deduce que no sólo podemos encontrar el sentido, por decirlo así, en el trabajo y en el amor, sino también cuando somos víctimas impotentes de una situación desesperada, una situación que no podemos cambiar, en la que sólo podemos modificar nuestra propia actitud, cambiándonos a nosotros mismos, madurando, creciendo, trascendiéndonos y dando así testimonio de la facultad más humana del hombre: la de transmutar una tragedia personal en triunfo.
Merced a esta tercera posibilidad —la posibilidad de encontrar un sentido en el sufrimiento—, el sentido potencial de la vida es incondicional: la vida tiene sentido, potencialmente, bajo todas las condiciones y en todas las circunstancias, aun las más adversas. Los resultados estadísticos de una investigación empírica llevada a cabo sobre la base de 10 tests logoterapéuticos (Viktor E. Frankl, Arztliche Seelsorge, Viena 1982, p. 254) demuestran que el hombre es capaz de encontrar un sentido independientemente de su sexo, edad, cociente de inteligencia, grado de formación, estructura caracterológica y medio ambiente, de que sea o no religioso y, en su caso, de la confesión religiosa a la que pertenezca (Viktor E. Frankl, Die Sinnfrage in der Psychotherapie, Munich 1981, p. 63).
En lo que respecta especialmente a la posibilidad de «extraer» una vislumbre de sentido del sufrimiento, existe asimismo un estudio empírico: no menos del 61 % de los ex soldados explorados en la Yale University, que habían caído prisioneros en la guerra de Vietnam, confesaron que a pesar de las torturas, la enfermedad, la desnutrición y aislamiento, «sacaron provecho» de su cautiverio en el aspecto humano porque «maduraron» internamente —se hicieron «más cuerdos y más maduros» (W.H. Sledge, J.A. Boydstun, y AJ. Rabe, «Arch. Gen. Psychiatry», 37 [1980] 430-443).
Pero quizá debo cumplir mi promesa y presentarles a ustedes algunos argumentos ad hominen. Durante un cuarto de siglo fui presidente del departamento neurológico de un hospital público y tuve frecuentemente ocasión de observar de qué modo los enfermos agudos y crónicos procuraban rehacer y dominar su terrible destino. Muchachos que poco antes de ser internados iban lanzados en su Yamaha por las carreteras, y chicas que el sábado anterior habían pasado la noche bailando en una discoteca; pero permítanme que les evoque algo más cercano, a alguien que está muy próximo: delante de mí se sienta, entre ustedes se encuentra Jerry Long. Ayer habló él, pronunció su conferencia en este congreso. A consecuencia de un accidente de submarinismo quedó paralítico de las cuatro extremidades. Puede escribir a máquina mediante un palito sostenido entre los dientes. Hace algunos años me escribió desde su tierra texana una carta de la que voy a leerles sólo una frase: «I broke my neck, it dindn't break me. Me rompí la cerviz, pero ello no me rompió a mí. Al contrario, mi vida está llena de sentido. Leo, escribo, veo la televisión y, sobre todo, estudio psicología; estoy conectado con la universidad mediante un aparato de televisión y oigo las clases, participo en los seminarios y hasta puedo rendir exámenes. Estoy convencido de que mi invalidez va a hacer de mí un consejero especialmente comprensivo. Sé que, sin sufrimiento, habría sido imposible la grandeza que he conseguido.»
¿Quiere esto decir que el sufrimiento es necesario para encontrar el sentido? Eso sería un grave malentendido. Yo no afirmo en modo alguno que el sufrimiento sea necesario; lo que digo es que el sentido es posible a pesar del sufrimiento, por no decir mediante el sufrimiento, en el supuesto de que el sufrimiento sea necesario, es decir, cuando la causa del sufrimiento no puede eliminarse o evitarse por ser una causa biológica, psicológica o sociológica; si el carcinoma es operable, el paciente será operado; si un paciente con neurosis se presenta en nuestra consulta, haremos lo posible por liberarle; y si es la sociedad la que está enferma, emprenderemos una acción política en la medida de lo posible.
Repetimos: lo primero de todo es eliminar o evitar la causa del sufrimiento; poder volver a la actividad tiene la primacía. Sólo en el caso de que nada se pueda «hacer», al menos provisionalmente, el sufrimiento adquiere una posibilidad de sentido. Pero esa posibilidad es la suprema. No le compete la prioridad, pero sí la superioridad. Y también esta diferencia de categoría en la escala de valores se puede verificar empíricamente: el Instituto IMAS ha indagado qué es lo que merece los mayores respetos por parte de los austríacos: no son los grandes investigadores ni los políticos relevantes ni los artistas famosos ni los deportistas; las personas situadas en la cumbre son aquellas que saben «dominar un destino cruel» y los que «trabajan por los otros, ayudan a los otros con grandes sacrificios personales» (47% de los encuestados). Ambas cosas se dan en Jerry Long. Una señora, impresionada por un documental que le dedicó la televisión texana, retiró la pistola momentos antes de realizar el suicidio que había planeado. En la vida se dan reacciones psicológicas en cadena. No sólo es verdad que al que se ayuda, Dios le ayuda; también lo es que el que se ayuda, ayuda a los otros sin saberlo.
Esto, en cuanto al primer aspecto de la tríada trágica: el sufrimiento. Vayamos con el segundo: la culpa. Siempre me ha fascinado un concepto teológico: el mysterium iniquitatis. Aun a riesgo de incurrir en diletantismo teológico, les voy a ofrecer mi interpretación personal: esa expresión quiere decir, a mi entender, que un delito, un acto criminal, es en última instancia algo misterioso en el sentido de que siempre queda un resto que choca contra nuestro empeño por buscar en todo una causa, algo que no podemos capturar en la red de causas y efectos, en el que la culpa se nos desvanezca, de forma que al final no nos encontremos ante un malhechor humano, culpable, sino ante un mecanismo necesitado de reparación. Pero de ese modo despojamos al delincuente de su dignidad humana porque le negamos la nota distintiva de su humanidad: la libertad y responsabilidad. Y él advierte esto, lo capta perfectamente. Así ocurre que reacciona en términos sarcásticos a los esfuerzos de los psicólogos por reducir un delito a esto o aquello o por derivarlo de esto o aquello: «No se da nunca al criminal la oportunidad de explicarse», me escribe el «número» 87084 desde su celda de Illinois. «Se le ofrece una gran variedad de disculpas, entre las que puede escoger. La sociedad es la culpable, y hasta en muchos casos la culpa se achaca a la víctima.»
Que es como decir que el delincuente no puede contar con una verdadera comprensión por parte de los demás. Sólo puede esperar que se le ofrezcan toda una serie de disculpas.
Los delincuentes altamente peligrosos, ante los que me invitó a hablar el director del centro penitenciario de San Quintin (en San Francisco) —donde existe aún una cámara de gas— reaccionaron de otro modo cuando les dije: «Vosotros sois hombres como yo, y como tales, libres y responsables. Vosotros os tomasteis la libertad de cometer un absurdo, un delito, de culpabilizaros. ¿No queréis responsabilizaros también para superar vuestra culpa? Conocéis la estatua de la libertad. Está en la costa oriental de vuestro país. ¿Qué os parece si erigís aquí, en la costa occidental, una estatua de la responsabilidad?» Aún no han erigido la estatua, pero «acogieron» el fondo de la propuesta, y de un modo fehaciente (Joseph B. Fabry, Das Ringen um Sinn, Friburgo de Brisgovia 1980, p. 36s).
Un caso concreto me sirvió una vez para comprobar hasta qué punto el hombre es capaz de superar su culpa y, con ello, de superarse a sí mismo. Se trata del caso del «asesino de Steinhof» (Franz Kreuzer im Gesprdcb mit Viktor E. Frankl, Viena 1982, p. 81). Su caso vale por muchos otros y debe hacernos recordar que el hombre «no es inmutable», sino que «siempre puede cambiar», y el negarle esta posibilidad —aun cuando de hecho haya cometido un delito— acabaría por inducirle a él y a nosotros mismos a cometer un delito. Ser hombre significa decidir siempre lo que he de hacer de mí mismo, y esto a su vez significa asumir la responsabilidad de eso que he hecho de mí mismo. De todo esto se sigue que el que juzga o condena a alguien por lo que ha recibido en lo biológico (herencia, también la nacionalidad), en lo psicológico (educación y formación) y en lo sociológico (hechos sociales y económicos), y no por lo que ha hecho con esos elementos, comete una injusticia con él.
A propósito de nacionalidad, ya que nos hemos referido a la culpa, convendría decir algo sobre la culpa colectiva. No voy a repetir aquí los argumentos que expuse ya el año 1947 en el marco de mi crítica a la idea de una culpa colectiva (Viktor E. Frankl, Der Wille zum Sinn, Berna 1982, p. 96ss); me limito a indicar los recursos didácticos que deben utilizarse a veces para hacer frente a la fácil demagogia, tan usual en este tema. Un día, la anfitriona de un cóctel ofrecido en Little Rock, Alabama, me apostrofa echándome en cara el haber escrito la mayor parte de mis libros en alemán, «el idioma de Adolf Hitler». Yo le pregunté si podía echar un vistazo a su cocina. Me fijé en el cubierto. «¿Cómo?», exclamé con fingida indignación, «¿usted usa cuchillos? ¿No sabe cuántos criminales han matado a sus víctimas con cuchillos?» No necesité más defensa.
Analicemos el tercer aspecto de la tríada trágica, después del sufrimiento y la culpa: la muerte; pero no se trata sólo de la muerte, sino también de la vida, que es un continuo morir, en cuanto que cada instante de nuestra existencia pasa y se desvanece; pero esta caducidad radical ¿no es una invitación a aprovechar cada instante, por tanto, la posibilidad en él latente de cumplir un sentido y de realizarlo? La caducidad ¿no es una invitación a la responsabilidad? —como dice el «imperativo categórico» de la logoterapia: «Vive como si vivieras por segunda vez y como si la primera vez lo hubieras hecho todo tan mal como estás a punto de hacer...»
Las posibilidades de colmar un sentido son siempre efímeras. Pero una vez realizadas, se perpetúan, ya que la posibilidad transformada en realidad queda salvada en el pasado, donde nada se pierde, sino que se conserva y guarda frente a la caducidad. Nada ni nadie puede abolir lo que ha sido. Nosotros sólo vemos las rastrojeras de la caducidad y olvidamos los trojes colmados donde hemos recogido la cosecha de nuestra vida, los hechos consumados, las obras realizadas, los amores que hemos amado y los sufrimientos que hemos soportado con arrojo y dignidad. Esto es lo que constituye el valor de un ser humano, más allá de toda utilidad en el presente: un valor que deriva del pasado y por eso es imperecedero. La sociedad de producción y la glorificación de la juventud como fenómeno concomitante tienden a despreciar al anciano por su escasa utilidad social; pero el anciano no se merece el desprecio ni la compasión. Un joven puede avizorar las posibilidades del futuro, pero el anciano sabe de las realidades del pasado, y eso es lo que cuenta.
Así vemos que, a nivel de posibilidad, no sólo hay un sentido incondicional de la vida, sino también un valor incondicional del hombre. Este valor incondicional constituye la dignidad del hombre, una dignidad que es independiente del valor de utilidad. El que no está dispuesto a suscribir esto es inconsecuente al no abogar por la «liquidación de la vida inútil», como se decía en tiempos: eutanasia, de los ancianos decrépitos, de los dementes, de los débiles y, a ser posible, de los estériles; en efecto, el programa de eutanasia de Hitler no se fraguó, a mi juicio, en un ministerio nacionalsocialista, sino que estaba ya preparado en los escritorios y en las aulas de escritores y catedráticos nihilistas, y siguen existiendo hoy como en el pasado. En lugar de inmunizar a los lectores contra la mentalidad nihilista, los envenenan con su propio sentimiento de absurdo de la vida.
Y este adoctrinamiento no se produce sólo en los medios universitarios, sino también en el diván del psicoanalista, aunque, por suerte, cada día es menos frecuente. A veces el análisis didáctico {Lehranalyse) deriva de este modo en un análisis nihilista (Leeranalyse). George A. Sargent habla a este propósito de «falta de sentido aprendida», y añade:
Me acuerdo de un terapeuta que vi sólo por un momento ya hace bastantes años. «George», me dijo, «tienes que pensar que el mundo es una broma. No hay justicia, todo es casual. Sólo cuando tengas presente esto, comprenderás lo tonto que es tomarse en serio. No hay finalidad alguna en el universo. Simplemente existe. No tiene ningún sentido tomar una decisión sobre el modo de obrar» {Transference and Countertransference in Logotherapy, «The International Forum for Logotherapy», vol. 5, núm. 2, otoño/invierno 1982, 115-118).
Nos vamos a guardar de hacer generalizaciones. También tenemos que adaptarnos a los estatutos de formación y de examen acordados por otras escuelas psicoterapéuticas. Hasta cierto punto hay que aullar con los lobos; pero en tal caso tendríamos que ser ovejas en piel de lobos, es decir, en modo alguno es necesario renunciar a nuestra visión del hombre —tan diferente de la de otras corrientes— ni ser infieles a los principios de la logoterapia. No debería ser demasiado difícil guardar esa fidelidad. Elisabeth Lukas afirma que la historia de la psicoterapia no conoce ningún sistema que sea tan adogmático como lo es la logoterapia. En lo que me concierne a mí personalmente, en el I Congreso de logoterapia (San Diego, California, 6-8 de noviembre de 1980) pronuncié una conferencia con el título La «des-guruficación» de la logoterapia donde sostuve en forma programática que nosotros no otorgamos valor alguno a la charlatanería. Los logo-terapeutas no necesitan hacer ningún voto religioso, no necesitan prometer obediencia a una ortodoxia ni son sospechosos de haber hecho un voto de castidad; puede que sí alberguen la sospecha de profesar voto de pobreza, ya que con otros métodos les iría quizá mejor en lo económico: un tratamiento logoterapéutico suele durar menos tiempo, y el psicólogo californiano Claude Farris hubo de constatar que «la logoterapia se me ha demostrado tan eficaz en mi experiencia, que temporalmente casi me he quedado sin trabajo» (a este paso, con los éxitos de su tratamiento a corto plazo, puede cerrar el negocio).
La logoterapia no es una doctrina que se endosa a alguien; no es una imposición, sino una oferta. La logoterapia no se parece a un bazar oriental donde se engatusa al cliente para que compre; se parece más a un supermercado, que el comprador recorre velozmente para escoger lo que puede necesitar.
Señoras y señores: el que es psiquiatra y, además, vienes, y se precia de serlo, comienza su conferencia citando a Freud. Yo voy a finalizar la mía con este pasaje: «Sométase a un régimen de hambre a cierto número de personas de todo tipo. Al aumentar la necesidad imperiosa de nutrición, se borran las diferencias individuales y aparecen en su lugar las manifestaciones uniformes de un instinto insatisfecho» (Gesammelte Werke, t. V, p. 209). Palabras de Sigmund Freud. Gracias a Dios, él no tuvo ocasión de conocer por dentro un campo de concentración o de prisioneros de guerra. Sus pacientes se tendían en un cómodo diván del estilo Makart de su época, una época de cultura de la felpa, y no en las inmundicias de Auschwitz o de Stalingrado. Pero allí no se «borraron» las diferencias, sino que se acentuaron: allí se diferenciaron las personas, allí se revelaron los canallas y los santos. Siempre he evitado hablar en este punto de santos; pero desde la canonización del Padre Maximiliano Kolbe podría hacerlo sin reparo; prefiero, sin embargo, hablar, más que de personas santas, de personas honestas, para confesar inmediatamente que se trata de una minoría. Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt, dice Spinoza; es la última frase de su obra maestra, la Etica. ¿Y no es precisamente esta «rareza» una llamada a formar parte de la minoría de las personas honestas? El mundo va mal; pero irá mucho peor si cada uno no hace lo que puede.
Sabemos desde Auschwitz de lo que es capaz el ser humano. Y sabemos desde Hiroshima lo que está en juego.

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