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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. HOMO PATIENS (El Psicologismo)



HOMO PATIENS Ensayo de una patodicea

I. EL PSICOLOGISMO
1. Psicologismo y psicoterapia
El peligro del psicologismo sigue siendo agudo hoy como ayer y, en consecuencia, también la necesidad de una separación del mismo sigue siendo hoy tan actual como ayer. Esto se constata con especial claridad en el campo de la psicoterapia. Puedo ilustrarlo con un caso concreto ocurrido en el curso de mi ejercicio médico en un ambulatorio neurológico:
Se presenta ante nosotros un joven oficial de sastre y nos dice que viene «por la cuestión de la eternidad». Explica su pensamiento diciendo que él está convencido de que todo es pasajero y no hay nada «eterno». Le preocupa especialmente la mortalidad del hombre, y recuerda que en su infancia le sobrecogió la idea de que también él tendría que morir.
Lo que revela ese pensamiento es nada más y nada menos que el tránsito de lo lógico a lo existencial. La lógica enseña: Cayo es hombre; todos los hombres son mortales; luego Cayo es mortal. El apartamiento de lo meramente lógico y la orientación a lo existencial se caracteriza por la aplicación de la lógica a mi propia existencia, concreta y personal, en su unicidad y singularidad. No sólo «se» muere, sino que el pensador de este pensamiento también tiene que morir. La idea de la muerte aparece referida al propio individuo. El sujeto no queda excluido, sino que está implicado en la validez de la realidad objetiva.
Esto, en cuanto al análisis del proceso mental de nuestro paciente. Le preguntamos por qué no se dirigió a un sacerdote, seguramente más competente en temas como la «eternidad». El paciente contesta que es irreligioso-desde muchos años atrás. Había consultado, sin embargo, con su padre, y este reconoció que, en efecto, todo es pasajero y que sobre todo lo que no se da es una supervivencia del alma después de la muerte.
Le preguntamos después por la profesión de su padre y nos contesta que es contable. Nos abstuvimos de preguntarle si un contable es el indicado para hacer el balance del sentido y el valor de la existencia humana.
Echamos mano de un formulario para recetas. En ese momento, el paciente se defiende: «Por favor, nada de medicamentos.» No era nuestra intención prescribirle medicamentos, y anotamos en el formulario el título de un folleto de divulgación que trata la cuestión del sentido de la vida y el problema de si la caducidad de la existencia supone una falta de sentido de ésta. Recomendamos al paciente la lectura del folleto y le invitamos a volver luego.
A los pocos días aparece de nuevo en el ambulatorio y se muestra muy insatisfecho con lo que ha leído. Da a entender, sin embargo, que se siente mucho mejor. En efecto, ha encontrado más trabajo y tiene menos tiempo para sus cavilaciones.
Pero nosotros insistimos. No dejamos escapar la problemática suscitada por aquel hombre. Al contrario, queremos afrontarla y examinar las objeciones que nuestro paciente presenta contra la postura afirmativa ante la vida que defiende el folleto. Queremos analizar el mal espiritual del paciente, que se trata realmente de un mal espiritual y no de una enfermedad psíquica. Para poder aliviarle en este mal espiritual, debemos hacerle afrontar por las buenas o por las malas sus crisis existenciales.
Puede ocurrir, en efecto, que este joven vuelva a encontrarse un día con menos trabajo o en paro total. Entonces quedaría inerme, sin apoyo espiritual. Hay que evitar eso, ya que también es tarea del médico prevenir el sufrimiento.
Se dirá que ésa es una terapia un tanto extraña y un procedimiento bastante peregrino por parte del médico: incrementar la dolorosa inquietud que una persona ya ha superado espontáneamente. Pero el que así habla, olvida que esa inquietud —que es quizá una inquietas coráis en sentido agustiniano— no constituye una verdadera enfermedad, tampoco enfermedad psíquica, sino un mal espiritual, una dolencia espiritual, como hemos dicho. La dolencia espiritual como tal, como espiritual, no es nada morbosa, sino algo humano; lo más humano que hay, en cierto sentido.
Es verdad que la psicología médica anterior no supo cómo catalogar este fenómeno de la dolencia espiritual. Sentía perplejidad ante esa inquietud dolorida. ¿Dónde iba a clasificar el mal espiritual sino en las categorías del sufrimiento anímico, de la enfermedad mental? Esta perplejidad obedecía en parte a que la psicología médica sólo había distinguido entre psicosis y neurosis, con la paradoja, por no decir la ironía, de que las psicosis representan por definición enfermedades causadas por el factor corporal, es decir, somatógenas (por eso Haeberlin afirmó con razón que debían llamarse somatosis), mientras que las neurosis no representan enfermedades del sistema nervioso, como cabría esperar del término, sino a la inversa, estados patológicos causados por vía psíquica; estados psicógenos. De ese modo, a nivel terapéutico y no genético, las psicosis en general requieren una soraa-toterapia y las neurosis una psicoterapia.
Si las psicosis no son verdaderas enfermedades psíquicas, tanto menos podrán ser enfermedades del espíritu. No lo pueden ser de entrada.
En efecto, lo espiritual no puede ser patológico. Estar enfermo, ponerse enfermo, es propio del organismo psicofísico y no de un ser espiritual, de una persona. Cuando se trata de la persona, de lo espiritual, las categorías nosológicas fracasan inevitablemente, y en lugar de ellas aparecen las categorías noológicas. Pero el par de categorías noo-lógicas no es ya «sano - enfermo», sino que se llama «verdadero - falso».
El peligro de las confusiones categoriales aparece siempre que se olvida la independencia de lo espiritual frente a lo psíquico. Este olvido de lo espiritual en lo que tiene de peculiar es algo típico del psicologismo. Pero dentro de la psicología médica se sigue fomentando el psicologismo cuando se habla de soma y de psique. El peligro psicologista sube de punto cuando se habla de la unidad y totalidad psicosomática del hombre. Así el peligro del psicologismo se incrementa con el peligro adicional del biologismo.
Ocurre en realidad que lo psicosomático, la psicofisis del hombre, si bien representa una unidad, no constituye por ello la totalidad del hombre. La totalidad incluye lo espiritual: ese elemento espiritual, la persona, es justamente aquello que funda la unidad del hombre. No basta hablar de lo corporal y lo anímico: tertium datur.
Para el psicologismo no hay un tercer término: para él no existe lo espiritual, al menos como una variedad óntica independiente. Y un psicoterapeuta imbuido de psicologismo ignorará lo espiritual. Las secuelas de esta ceguera se constatan volviendo al caso de nuestro paciente. Su «inquietud» responde a una «carencia metafísica». Esta carencia metafísica aparecerá en una óptica psicologista como el mero síntoma de una neurosis, y el psicoterapeuta psicologista se sentirá tentado a tratar ese síntoma neurótico por la vía psicoterapéutica. Es fácil prever dónde desembocará el tratamiento: en una «represión» de la carencia metafísica o, si se prefiere, en una educación en eso que Scheler denominó frivolidad metafísica. Con razón habló Caruso, a propósito de un tema análogo, de un aborto espiritual.
Es preciso evitarlo. Y sólo es posible hacerlo si caemos en la cuenta de que, tras la aparente enfermedad anímica, hay una verdadera carencia espiritual. En otros términos: es posible que la crisis de maduración de una persona transcurra bajo el signo clínico de una neurosis. ¿O tiene algo de extraño que una persona que siente el agobio de problemas espirituales y se encuentra en la tensión de un sentimiento de absurdo se comporte como un neurótico en sentido estricto, es decir, que una persona, sin hallarse en estado anímico patológico, sino en crisis espiritual, padezca insomnios, sudores y temblores como un neurótico? A pesar de la diversa etiología de sus sufrimientos, mostrará idéntica sintomatología; pero la misma sintomatología no nos debe engañar en nuestro diagnóstico diferencial, en la distinción de lo espiritual y lo humano frente a lo anímico y lo patológico.
Estas reflexiones diagnósticas dan lugar a otras reflexiones terapéuticas. Hemos dicho antes que volvimos a la carga con nuestro paciente. No le dejamos en paz, no le concedimos el aparente descanso de la frivolidad metafísica. Y no podíamos dejarle en paz mientras él no encontrase el sentido de su existencia y, con ella, de sí mismo. Quizá sea éste el santo y seña de toda psicoterapia: «no te dejo hasta que llegues a ser tú mismo».
Hemos trascendido así el marco del tratamiento patológico de la enfermedad. No se trata de liberar a una persona de su enfermedad, sino de conducirla a su verdad. A «su» verdad, ya que al psicoterapeuta le importa, más que la exactitud de un conocimiento, la sinceridad de una confesión del paciente. El psicoterapeuta, como médico, debe ser neutral en este terreno. Tiene que practicar el deber de la tolerancia, tolerancia no sólo necesaria, sino también posible. Puedo ser tolerante con la verdad de mi paciente; pero esta verdad resultará, tarde o temprano, intolerante para él. Será inexorable hasta que él reconozca la verdad, una vez conocida como suya, como vinculante para él.
El médico no tiene derecho a imponer su propia verdad al paciente. Esa imposición es ilícita dentro de la deontología médica: pero es, además, innecesaria en la línea técnica médica, ya que la verdad a la que debe llegar el paciente se le impone a éste por sí misma, una vez que es realmente su verdad.
De cara a esta verdad debemos librar al paciente de su frivolidad metafísica, en cierto modo, para ponerle en peligro: el peligro de un estado de tensión pasajero. Es preciso asumir conscientemente este sufrimiento. Estamos muy lejos de la postura de la psicoterapia clásica; no creemos ya que la misión de la psicoterapia sea capacitar al hombre para trabajar y para gozar: debe capacitarle también, al menos en cierto modo, para sufrir.
En todo caso, esto es válido sólo para el sufrimiento necesario, ineludible, para un sufrimiento que constituye la fase crítica de la maduración existencial. El tratamiento destinado a «paliar» ese sufrimiento, una nueva represión de la carencia metafísica, sería menos doloroso, pero la existencia de una persona sometida a ese tratamiento se empobrecería en su sentido.
La liberación del dolor a cualquier precio no es una máxima admisible del tratamiento médico. El principio de placer, en la línea del psicoanálisis, significa un principio psicológico y no un principio terapéutico; pero no sólo es insostenible como principio psicológico, sino que también debe superarse como método terapéutico. No le es lícito al médico buscar la euforia a cualquier precio: la euforia a cualquier precio equivaldría a la eutanasia parcial.
La liberación del dolor forma parte, sin duda, del quehacer médico. Pero no podemos liberar a un ser humano de sus dolores al precio de su propia abdicación. Y sería abdicar de sí mismo evitar radicalmente el displacer, combatir el dolor incondicionalmente, incluyendo el descontento y el dolor de un sufrimiento cargado de sentido existencial. Entonces podría ocurrir que el hombre, al perder su dolor, perdiera su propia individualidad.
Frente al yo fdctico está el yo facultativo. Este yo representa el símbolo de las posibilidades del yo. Esas posibilidades son el cumplimiento del sentido y la realización de los valores, y son posibilidades que aparecen cuando el hombre afronta la necesidad inexcusable de su destino. El que engaña a una persona en lo concerniente a estas posibilidades, la despoja de su propia individualidad como ámbito donde respira el yo.
Frente a una concepción determinista y criminológica, Scheler declaró que el delincuente tiene derecho a expiar su culpa. Fue Rilke el que proclamó la aspiración del hombre a «morir su muerte». Nosotros creemos que el hombre tiene también derecho a sufrir su dolor. El presupuesto para ello es que sea realmente «su» dolor, que sea el sufrimiento inevitable y necesario, cargado de sentido existencial. Vamos a dejar de lado y aplazar la respuesta a la pregunta sobre las condiciones para que el sufrimiento tenga sentido.

2. Psicoterapia y logoterapia
Hemos partido del principio de que el hombre es un ser espiritual, de que es espiritual en su ser. Pero lo espiritual es precisamente lo que el psicologismo ignora. De ahí la insuficiencia de toda psicoterapia en sentido estricto, tradicional, en sentido psicologista: ésta no ve lo espiritual. Esa insuficiencia deriva en incompetencia cuando la psicoterapia psicologista afronta la problemática espiritual. Nunca verá en la problemática espiritual algo simplemente humano, sino algo psíquicamente patológico. No toma en serio al hombre en su problemática espiritual, sino que lo toma en enfermo, si vale la expresión. Su lucha por la búsqueda de un contenido espiritual de la vida, su esfuerzo por el sentido de la existencia humana nunca es para la psicoterapia psicologista lo que en realidad es: lo más humano que existe y lo que distingue al hombre como tal; para ella es siempre algo demasiado humano: el derivado de un complejo de Edipo, de un sentimiento de inferioridad o algo por el estilo.
En cualquier caso, la psicoterapia psicologista no puede menos de fracasar ante la problemática espiritual. Esta problemática sólo puede afrontarse mediante una psicoterapia no psicologista, una psicoterapia que esté más allá del complejo de Edipo y del sentimiento de inferioridad. La psicoterapia fracasará en su intento de erradicar la problemática espiritual como algo psíquicamente patológico, de derivarla de complejos o de reducirla a complejos. También fracasará si intenta ofrecer al paciente sumido en una problemática espiritual cualquier receta, haciéndosela tragar literalmente con medicamentos prescritos. Nuestro paciente reveló un admirable instinto al rechazar de plano la prescripción de «medicamentos». Sabía en el fondo que sólo se le podía ayudar con una psicoterapia orientada en lo espiritual.
Conviene describir más ampliamente la psicoterapia psicologista, no orientada en lo espiritual, más bien desconocedora de lo espiritual.
El espíritu del ser humano es espíritu personal. Pero el psicologismo es ciego para lo espiritual. Por eso pasa por alto a la persona. El psicologismo trata a la persona lo mismo que a su contrario: como una cosa —utilizando la antítesis de William Stern. El psicoterapeuta que no ha superado el psicologismo, «maneja» al individuo como una cosa, en lugar de «tratarlo» como persona.
El psicologismo, pues, cosificá, objetiva a la persona. Pero el que habla de la persona como si fuese una cosa, pasa por alto su realidad. La persona escapa a toda captación cosificante. La existencia personal no es objetivable en su última sustancia: la existencia nunca se me presenta como un objeto; está siempre detrás de mi pensamiento, detrás de mí como sujeto. Por eso es, en última instancia, un misterio.
La existencia no se puede objetivar, sino únicamente elucidar. Pero sólo es elucidable porque ella misma se comprende a sí misma: la existencia goza de una autocomprensión. Cabe explicitar esta autocomprensión que va implícita en la existencia como tal, y si es posible la explicitación, también lo será la elucidación de la existencia.
La existencia, sin embargo, se resiste al análisis meramente psíquico; sólo un análisis existencial (que, como veremos, no debe confundirse con un análisis «de la» existencia) tiene acceso a ella. El análisis existencial representa un caso límite, en cuanto que respeta en su objeto el carácter de sujeto.
El psicologismo, en cambio, convierte a la persona en objeto. No sólo la persona, sino también los actos espirituales aparecen convertidos en objeto. Pero los actos espirituales son esencialmente intencionales, y esto significa que se orientan intencionalmente hacia sus objetos. En el momento en que los actos mismos pasan a ser objeto, sus propios objetos se ocultan a nuestra mirada. Como tales objetos son principalmente valores —valores objetivos—, resulta que el psicologismo es tan ciego para los valores como lo es para el espíritu.
La intencionalidad se resiste al análisis psicológico no menos que la existencialidad. Y si sólo un análisis existencial respeta el carácter de sujeto que posee la persona, el análisis fenomenológico es el único que respeta el carácter objetivo de los valores. El análisis fenomenológico no interfiere la realización de los actos; lejos de relegar los valores, nos hace verlos simultáneamente mientras son analizados.
El psicologismo, al no respetar los valores objetivos como tales, los subjetiviza. Así resulta que, convirtiendo a la persona en cosa, el psicologismo objetiviza lo subjetivo; el contrapunto de esta objetivización de lo subjetivo es la subjetivización de lo objetivo.
El psicologismo, pues, peca doblemente contra lo espiritual: olvidando la existencialidad de la persona, peca contra el «espíritu subjetivo»; y olvidando la intencionalidad de los actos espirituales, peca contra el «espíritu objetivo».
Esta doble falta necesita un doble correctivo: el olvido de la existencialidad del sujeto espiritual exige la autorreflexión sobre la existencia; y el olvido de la intencionalidad hacia lo objetivo-espiritual exige la reconsideración del mundo de los valores, del cosmos de los valores: una reconsideración del logos.
Nota a la segunda edición
Si el ser humano es esencialmente un ser espiritual (que trasciende, por tanto, la physis y la psykhe), el logos (sentido) es el aspecto objetivo, y la existencia (lo específicamente humano) el aspecto subjetivo de esa espiritualidad. Pero ambos aspectos quedan salvados y unidos entre sí mediante la autotrascendencia esencial del ser humano, que yo defino como la supertransferencia hacia algo o hacia alguien: hacia un sentido por cumplir o hacia un semejante que sale al encuentro; en todo caso, el ser humano es realmente humano en la medida en que se disuelve en el servicio a una causa o en el amor a una persona; cabe afirmar que el hombre es realmente él mismo (y se realiza a sí mismo) en la medida en que se pasa por alto y se olvida de sí con la entrega a una misión o a su semejante.
Esta autotrascendencia de la existencia humana se refleja a nivel cognitivo en forma de esa intencionalidad de los actos espirituales subrayada desde Brentano y Husserl. Pero, al mismo tiempo, esta capacidad del espíritu humano para pasar por encima del «contenido» inmanente de la conciencia, aunque a través de él, hasta un «objeto» trascendente a la conciencia, es una nota distintiva que caracteriza al espíritu humano como tal, cualitativamente, frente al modo funcional psíquico de los seres vivos no humanos. Esto fue confirmado no sólo por el antropólogo Max Scheler, sino también por Arnold Gehlen y el biólogo Adolf Portmann. Por último, fue Konrad Lorenz el que se dio a conocer al introducir una diferencia cualitativa en el mundo de los seres vivos, más allá de las diferencias meramente graduales. Y si se me objeta que cabe demostrar que un chimpacé es capaz de producir, en una determinada constelación, algo que nosotros definimos como específicamente humano, entonces no tengo inconveniente en reconocer que el chimpancé —en ese momento y mientras eso ocurra— debe ser considerado como un ser humano.

3. Logoterapia y análisis existencial
Eso que nosotros hemos denominado logoterapia pretende introducir el logos en la psicoterapia, y eso que nosotros hemos denominado análisis existencial pretende introducir la existencia en la psicoterapia.
La reflexión psicoterapéutica sobre el logos equivale a la reflexión sobre el sentido y sobre los valores. La reflexión psicoterapéutica acerca de la existencia supone reflexión sobre la libertad y la responsabilidad.
La reflexión sobre el sentido y sobre los valores es una meditación sobre el deber ser, y la reflexión sobre la libertad y la responsabilidad viene a ser una meditación sobre el poder ser.
Como ambos, la logoterapia, y el análisis existencial, constituyen una psicoterapia «orientada en lo espiritual», esta psicoterapia se divide en logoterapia como terapia de «desde lo espiritual» y análisis existencial como análisis «sobre lo espiritual». La logoterapia parte de lo espiritual, y el análisis existencial conduce a lo espiritual. Pero la logoterapia no sólo presupone lo espiritual, el mundo objetivo del sentido y de los valores, sino que moviliza éstos en el quehacer psiquiátrico. Y el análisis existencial no se limita a mostrar el logos en la línea del deber, sino que hace algo más: trata de despertar las posibilidades de la existencia.
Pueden surgir, sin embargo, algunos malentendidos en relación con la logoterapia y el análisis existencial: El primer malentendido es suponer que la logoterapia consiste en abordar al paciente «con la lógica en la mano», tratando de «disuadirle» de algo que «se le ha metido en la cabeza». Aquí se confunde el logos con la lógica y se equipara la logoterapia, erróneamente, con ese método de tratamiento psicoterapéutico que Dubois llamó «persuasión».
El segundo malentendido no versa sobre el «logos» en la «logoterapia», sino sobre el «análisis» en el «análisis existencial». No hay que olvidar el sentido del término «análisis». El análisis existencial no significa, como queda dicho, análisis «de la» existencia, lo que sería una contradictio in adjecto. La existencia no es analizable ni sintetizable. No puede ser lo segundo porque la existencia «es» ya síntesis (recuérdese la «apercepción sintética» de Kant): la existencia es siempre el sujeto de todas las síntesis y por eso no puede ser objeto de una síntesis. Si el análisis de la existencia representa una contradictio in adjecto, la síntesis de la existencia, y también ciertas expresiones como «psicosíntesis», constituyen una redundancia.
En tercer lugar, la logoterapia como investigación contrasta a nivel heurístico, y como doctrina a nivel didáctico, con la psicoterapia tradicional, con la psicoterapia en sentido estricto; pero no está destinada a sustituirla. No es posible sustituir la psicoterapia por la logoterapia, pero es necesario complementar la psicoterapia con la logoterapia (lo que hemos denominado «cura médica de almas» tampoco está concebido como un sustitutivo de la cura pastoral de almas).
El último malentendido se refiere a nuestra fórmula «psicoterapia desde lo espiritual». «Desde lo espiritual» suena algo así como «desde arriba». Y entonces cabe objetar que esa psicoterapia intenta construir la casa empezando por el tejado. Pero no se trata de eso. Se trata de no interrumpir lo que se ha empezado: en esa «infra-estructura» que la psicología «profunda» considera con exclusividad.
Algunas aclaraciones más: El análisis existencial constituye una corriente investigadora y no una opinión de escuela. Como corriente investigadora está abierto en dos dimensiones: dispuesto a la cooperación con otras corrientes y a la evolución propia.
El análisis existencial es unilateral, como cualquier otra corriente investigadora; lo es necesariamente, y esta necesidad no es meramente fáctica, sino obligada. Esto requiere un comentario:
Peter R. Hofstátter declaró una vez: «Cada una de las tres instancias psíquicas ha encontrado su abogado terapéutico: el ello en Freud, el yo en Adler y el super yo en C.G. Jung, R. Allers y V. Frankl.» Admitiendo el argot psicoanalítico como un modo de hablar, se puede estar de acuerdo con esta opinión. Pero debemos aceptar que un abogado tome partido en favor de su cliente, ya que no sólo tiene el derecho, sino el deber de hacerlo.
Si recordamos la tarea de aplicar un correctivo a la psicoterapia psicologista y el deber de unilateralidad, comprenderemos lo atinado del consejo que nos da Kierkegaard: «El que haya de imponer un correctivo, debe conocer exactamente los aspectos débiles de la realidad y luego subrayar unilateralmente el lado contrario. En eso consiste el correctivo y también la renuncia del que haya de practicarlo.»
El alma es un «ancho país», en expresión de Arthur Schnitzler; pero también lo es el conocimiento del alma, y la terapia del alma: la psicoterapia. Por eso cabe recorrer este ancho país en las más diversas direcciones, es necesario hacerlo si se quiere explorar un poco. Y sólo una colaboración de las diversas corrientes que se dan dentro de la psicoterapia puede conducir a resultados óptimos de investigación y de tratamiento.
Nunca hay que olvidar, sin embargo, que precisamente en esa colaboración, la unilateralidad cumple su función, o incluso una misión. Sucede aquí como en una orquesta, cuya ejecución descansa en la colaboración, en el concurso de los distintos instrumentos: cada músico toca su instrumento, y sólo debe tocar el suyo.
Esto es válido sólo para el músico que actúa en la orquesta y no para el músico en tiempo libre. El músico que toca constantemente su instrumento en tiempo libre no suele ser muy grato a los vecinos.
Algo análogo ocurre en la ciencia: lo que es válido para la teoría científica no lo es necesariamente para la práctica científica. Sin duda, el que se encuentra en el frente de la investigación científica y debe mantener allí su parcela, sólo puede interesarse por esa parcela y por eso ha de ser necesariamente «unilateral». Pero esto sólo es válido en el campo de la investigación, y no lo es ya en el de la enseñanza. Quizá no esté de más recordar en este lugar la significativa leyenda que se cuenta sobre las dos primeras escuelas rivales del Talmud, la escuela de Hilel y la escuela Samay: rivalizaron durante mucho tiempo, hasta que una voz celestial dio la preferencia a la escuela de Hilel porque adoptaba una postura modesta, enseñando, además de sus propias doctrinas, las de la escuela de Samay.
Esto tiene particular aplicación en la práctica, donde estamos obligados a proceder de modo ecléctico. Nosotros mismos adoptamos deliberadamente una posición ecléctica en nuestro curso semestral sobre Prácticas psicoterapéuticas, como también en nuestro libro Die Psychotherapíe in der Praxis.
Sería impensable no proceder en la psicoterapia práctica de modo ecléctico. La psicoterapia es, en cierto sentido, una ecuación con dos incógnitas: ty = x + y. Toda psicoterapia, en efecto, debe contar con dos factores variables «desconocidos», que no cabe someter a ningún cálculo: la individualidad del paciente y la personalidad del médico. El método de tratamiento psicoterapéutico debe modificarse, no sólo a tenor de la individualidad del paciente, sino también de la personalidad del médico. Conviene tener presente que la psicoterapia, en lo que respecta al paciente, no sólo debe ajustarse de persona a persona, sino que ha de variar de una situación del paciente a otra. Nunca podemos esquematizar, sino que es preciso individualizar e improvisar.
Todo esto es imposible sin un cierto grado de eclecticismo. Pero no debemos convertir el eclecticismo en un sincretismo, diciendo, por ejemplo: si el psicoanálisis es bueno y la psicología individual es buena, la combinación del psicoanálisis con la psicología individual será muy buena. Menos sentido tiene aún el considerar la exclusión de corrientes psicoterapéuticas como una corriente más. Esa paradoja equivaldría a la fundación de una «Asociación de los adversarios de las asociaciones».
Tampoco estará de más preguntarnos en qué sentido la logoterapia o el análisis existencial —dos facetas de una misma teoría— guardan una relación interna con la actualidad. Cabe preguntar hasta qué punto habla nuestra época en esta teoría o, a la inversa, hasta qué punto esta teoría habla a nuestra época, hasta qué punto tiene algo que decir y que dar a nuestra época, y qué es lo que la época le puede dar.
Con otras palabras: preguntamos, de un lado, por el condicionamiento temporal de nuestra teoría y, de otro, por su valor de actualidad. O preguntamos si esta doctrina es síntoma del presente, por una parte, y de su terapia, por otra.
En cuanto a la primera pregunta, no es difícil precisar en qué sentido nuestra teoría es expresión de la mentalidad de nuestra época. Dijimos anteriormente que no se trata sólo de restablecer la capacidad de trabajo y de goce del ser humano; una de nuestras aspiraciones, y no la menor ni la última, es potenciar la capacidad de sufrimiento del ser humano. Pero este objetivo viene a reflejar el cúmulo de sufrimientos de una generación.
Esto, en cuanto a la cuestión de lo sintomático. Veamos la cuestión terapéutica. Hemos dicho que la psicoterapia debe modificarse de persona a persona y de una situación a otra. ¿No es válido esto mismo en un sentido global? ¿No cabe hablar, en lugar de personas y situaciones, de naciones y generaciones? ¿No debe adaptarse la psicoterapia a la mentalidad actual? ¿Hasta qué punto la logoterapia o el análisis existencial constituye una terapia adecuada? ¿Hasta qué punto es actual, está a tono con la época?
El análisis existencial, como hemos dicho, aborda la lucha del hombre en torno a un sentido y no sólo al sentido del sufrimiento, sino también de la vida en general, de la existencia. El análisis existencial no considera sólo la «lucha por la existencia y la ayuda mutua», como reza el título programático de un libro, sino que considera la lucha por el sentido de la existencia y el apoyo en la búsqueda del sentido. En suma: el análisis existencial coloca en primer plano la orientación en el sentido y la tendencia humana a los valores.
Y ahora tengo el gusto de ceder la palabra a un colega mío. Escribe en una carta: «¿Por qué me ha interesado tanto el análisis existencial? Fui luchador de la resistencia; la Gestapo me arrestó en las últimas semanas antes del final de la guerra; me maltrataron en la audiencia y me llevaron al próximo campo de concentración de R. cerca de I. Tuve que suscribir mi condena a muerte, y la ejecución debía tener lugar públicamente el 3 de mayo de 1945. No me lo tome a mal si considero un milagro el que escapara de este destino. En esos días, cuando uno cree haber llegado a la altura absoluta de la propia existencia, las preguntas que el individuo se hace son más hondas y radicales que las que puede formular un análisis de escuela. En aquella situación se comprendía perfectamente cuál debe ser la tarea de la psicoterapia. Todos los sistemas ortodoxos fracasan frente a ese análisis que uno hace de sí mismo. En esa situación, a la espera del final de la vida, uno no se pregunta si un desequilibrio psíquico o un complejo debe atribuirse a un trauma pregenital, erótico-anal o intrauterino, si se debe a una inferioridad orgánica o arquetipos del inconsciente colectivo; en aquella situación no se planteaban tales cuestiones. Allí hablaba cada cual consigo mismo o con otros sobre temas más esenciales. Y sobre esos temas esenciales se afana también nuestra nueva investigación terapéutica.» Creo que estas líneas hablan por sí solas y hablan en favor de una cierta «adaptación al tiempo» y en contra de un mero condicionamiento histórico del tiempo.
Ahora bien: la psicoterapia psicologista, forjándose alguna ilusión sobre una libertad axiológica (imaginaria), creyó poder excluir la aspiración humana a los valores. En realidad, esta psicoterapia no dejaba de lado los valores, sino que padecía ceguera axiológica. Y no fue sólo ciega a los valores, sino también a la dignidad humana.
El valor, el valor objetivo, es un asunto personal mío, es algo que me afecta personalmente. Pero una persona posee dignidad, y esta dignidad es un valor en sí. Este valor de la persona, esta dignidad, no debe confundirse con el valor útil que la persona puede tener más allá de su dignidad. El valor útil de un ser humano nada tiene que ver con su dignidad personal.
Padece ceguera axiológica todo tratamiento que cosifica a la persona. Ahora bien, ¿dónde se ha cosificado, objetivado a la persona como nunca antes se hiciera? En el campo de concentración. Allí los seres humanos fueron tratados como objetos. Recordemos concretamente cómo se utilizó a los seres humanos como objetos de estudio médico-experimental. Pero este estudio fue un estudio sine ira, si vale la expresión: allí no cabía hablar de odio, ya por razones de principio: sólo se puede odiar a un sujeto, no algo que se ha degradado a la condición de simple objeto. En el campo de concentración no se odiaba a los seres humanos, ni siquiera como se aborrecen las sabandijas que también se exterminan y gasifican. Tampoco se quiso castigarlos, como se quiere castigar a los delincuentes. Allí se eliminó todo resto de personalidad. En lugar de considerar la dignidad de las personas, sólo se contempló el valor útil de los esclavos: mientras estos esclavos se mantenían en vida y eran aptos para el trabajo: una vez muertos, su valor real era el de la materia prima para la fabricación de jabón.
En el campo de concentración la persona se convirtió en cosa. Pero el ser humano puede convertirse en cosa por múltiples vías. Al ser humano le gusta obedecer ciegamente. Tiende desde hace mucho tiempo a sentirse más o menos como pieza de una maquinaria, y ha empezado a ser un autómata del mando. La huida y el miedo a la responsabilidad se apoderan del individuo. Ese individuo está muy lejos de hacer lo que persigue el análisis existencial: responsabilizarse con su existencia. El análisis existencial, en efecto, llama al hombre a la responsabilidad y a la libertad; habla al hombre libre y responsable. Se centra en el sentido del sufrimiento, en la dignidad del hombre, en la conciencia de responsabilidad.

4. Análisis existencial y psicoanálisis
El que quiera entender la posición del análisis existencial debe conocer su posición inicial. Pero la posición inicial del análisis existencial fue una oposición, concretamente contra el psicologismo instalado en la psicoterapia.
El pecado contra lo espiritual fue el escándalo del psicologismo. Hace tiempo existió una «psicología sin alma» como la llamó Fr. A. Lange, y está ya superada gracias, en parte, a las averiguaciones de un Sigmund Freud. Pero sigue habiendo una psicología sin espíritu. Esta psicología «falta de espíritu», la psicología psicologista, es necesariamente ciega para los valores, como hemos dicho.
El método del psicologismo se caracteriza por una proyección: el psicologismo proyecta todo fenómeno desde el «espacio» espiritual al «plano» de lo psíquico. El acto espiritual pierde así su referencia intencional a los objetos trascendentes, a los objetos que rebasan el plano de lo psíquico. Pero si falta la referencia al objeto, de la intención se produce, en lugar de lo espiritual, un estado psíquico. Donde hubo intencionalidad espiritual, queda sólo la facticidad psíquica.
Pero, una vez efectuada esta proyección, todo lo humano resulta ambiguo. Recordemos el ejemplo de la proyección de figuras tridimensionales —por ejemplo, de un cono, una esfera y un cilindro— al plano bidimensional: estas figuras, que ahora sólo pueden verse en perfil, pierden su univocidad, ya que las tres aparecen como un círculo, como el mismo e idéntico círculo. Otro tanto ocurre con la proyección psicologista de lo espiritual en el plano de lo psíquico: las visiones de una Bernadette no difieren ya de las alucinaciones de una apacible histérica, y tanto Mahoma como Dostoievski aparecen confundidos con los otros epilépticos.
Ahora comprendemos que el psicologismo esté asociado necesariamente, dentro de la psicoterapia, a un psicopatologismo, con su preferencia por las patografías: el psicologismo, además de soslayar lo espiritual, tiende a ver dentro de lo psíquico únicamente lo morboso.
Un ejemplo: Según Künzli, «Kierkegaard fue mimado por sus progenitores y educado por el padre, un severo pietista, de un modo absurdo. Su grave neurosis de angustia se basa en un fuerte odio al padre en reacción reprimida a esa pedagogía, odio que el discípulo de Hegel transfirió luego a sus profesores y superiores, a Dios y a toda autoridad, y que se manifestó en una crítica desmedida de todo. El escritor y poeta anticipó en su filosofía, casi con distancia de un siglo, ciertos temas del psicoanálisis, pero sin poder liberarse de sus sufrimientos de origen nervioso».
Hasta aquí Künzli. Otros autores, citados por von Muralt a propósito de otro «caso», opinan de diverso modo: Binnet hizo el siguiente diagnóstico de Jesús: «paranoia con crisis hebefrénica juvenil»; también Loosten y Hirsch propusieron el diagnóstico de paranoia, concretamente por su «megalomanía»: «creyó ser Dios». Según Lange-Eichbaum, el elemento psicopatológico es el denominador común de los rasgos de Jesús. «¿Puede un hombre razonable dudar de que se trataba de una psicosis? La idea de que Jesús padecía un trastorno mental es convincente. El diagnóstico concreto del psiquiatra es lo de menos: paranoia, parafrenia o esquizofrenia incipiente con síntomas paranoides.» Su constitución innata fue esquizoide-psicopática en extremo. El mencionado investigador conoce al menos que Jesús poseía «un talento inicial algo superior a la media». «Precisamente ese elemento psicótico despertó en los discípulos el sentimiento de lo numinoso. Nuestra ética actual es mucho más elevada que la del Nazareno, cuya ética desmerece mucho, aunque siga dando el nombre a la nuestra.» V. Muralt hacía constar que esta frase de Lange-Eichbaum fue estampada el año 1942, época en la que los enfermos mentales eran eutanasiados.
a) Placer y valor
Dentro de la óptica psicologista todo es, además de ambiguo, uniforme. Una vez sacrificado el objeto trascendente de los actos intencionales, el objeto espiritual, del valor objetivo sólo resta el placer subjetivo: un mismo e idéntico placer: el placer indiferente.
Este placer siempre idéntico que resta en tal perspectiva supone una nivelación: el mundo pierde su dimensión profunda, la realidad pierde su relieve axiológico.
Resumiendo: el placer es el saldo tras una intervención psicologista; el placer es lo que queda cuando un acto es despojado de su intencionalidad, cuando se vacía de sentido.
Resulta así que el principio de placer no sólo no constituye una posible máxima de tratamiento, como dijimos, sino que tampoco es un principio válido de explicación: considerar los «mecanismos psíquicos», el «aparato anímico» como algo que está regido por un principio de placer apenas explica nada.
El principio de placer no es un principio psicológico, sino patológico: su hipotética validez no se refiere a los fenómenos psíquicos normales, sino patológicos. Originariamente, normalmente, el hombre no persigue el mero placer, sino un sentido. El placer se produce espontáneamente tras el logro de un objetivo; el placer es la consecuencia y no el objetivo. El placer sigue, no se persigue. El placer es cuestión de efecto, no cuestión de intención; se puede «efectuar», mas no intentar.
Es más: cuando se persigue directamente, se escabulle.
Dice Kierkegaard que la puerta de la felicidad se abre hacia fuera: al que intenta empujarla hacia adentro, se le cierra. Es algo análogo a lo que ocurre en el insomnio: el sueño huye cuando se busca con ansia, como la paloma que posa en la mano cuando ésta permanece quieta y echa a volar cuando va tras ella.
Esto aparece con especial claridad en el placer supremo: la vida sexual. El núcleo de las neurosis sexuales consiste en que el hombre persigue como objetivo ese placer que se le otorga como premio de la satisfacción instintiva, como un efecto automático, y por eso fracasa en su intento de obtención del placer.
Si, en lugar de fijarse en el objeto de una tendencia, la atención reflexiva se centra en la tendencia misma, si nos apartamos del objeto para volvernos hacia la tendencia, no percibimos ya el objeto, sino un estado. El puesto de la intencionalidad lo ocupa la facticidad, y en lugar de la intención (acompañada de placer) de un valor aparece el hecho del «placer» que es absurdo en sí. Entonces ya no se posee algo que puede causar placer, sino el placer mismo; pero éste, sin un soporte, desaparece.
Si la atención al objeto influye en el placer, la desatención al objeto influye en la pérdida del placer. El goce perseguido se deshace. Uno no disfruta del placer. La búsqueda del goce le priva a uno del goce.
Ese comportamiento supone la inversión del placer como consecuencia en un placer como intención. Pero hay que señalar que ese comportamiento representa un fenómeno típicamente neurótico. Ahora se comprende por qué el psicoanálisis formuló el principio de placer: generalizó injustificadamente el fenómeno característico de la neurosis: la inversión de la consecuencia en intención, un fenómeno que el psicoanálisis hubo de constatar tarde o temprano.
b) Instinto y sentido
Frente a una psicoterapia de espaldas a lo espiritual, la psicoterapia orientada en lo espiritual no conoce una tendencia primaria al placer,
sino la búsqueda originaria del sentido y la tendencia a los valores. En otros términos: esta psicoterapia ve la intencionalidad de lo espiritual. No sólo la intencionalidad, sino también la existencialidad.
El análisis existencial descubre un «deber» previo al «querer»; el psicoanálisis, en cambio, ve detrás del querer consciente un «tener que» inconsciente. Para el análisis existencial, el hombre tiene frente a sí los valores; para el psicoanálisis, a la espalda del hombre están los instintos, el ello; para el psicoanálisis, toda energía es energía instintiva, fuerza impulsora; todo es vis: vis a tergo.
En realidad, el hombre no es movido por los instintos, sino por los valores. Es un abuso lingüístico decir que los valores empujan o presionan al hombre. Los valores me atraen, pero no me impelen. Yo me decido libre y responsablemente a la realización de los valores, opto por la realización de los valores, me abro al mundo de los valores; pero todo esto no permite hablar de instintos ni de pulsiones. Es verdad que no sólo lo psíquico tiene su dinámica, sino también lo espiritual; pero la dinámica de lo espiritual no se basa en instintos, sino en la tendencia axiológica. Los instintos psíquicos son la energía que «alimenta» esta tendencia axiológica espiritual.
Tratemos de aclarar con un símil el error que comete el psicoanálisis frente a esa energía impulsora que alimenta la vida espiritual: ¿qué ve un manobrero de la ciudad? Tuberías de gas y agua, cables de corriente eléctrica. Es todo lo que ve de la ciudad mientras se encuentra en su mundo de conducciones. Si no conoce las universidades, las iglesias, los teatros y museos de la ciudad, ignora su vida cultural. Pero todo esto lo aprende en su tiempo libre, cuando se integra en la ciudad misma; mientras está en sus conducciones, en la infraestructura de la ciudad, se mueve en el mundo de las energías que alimentan la vida cultural. Pero la vida cultural no consta de gas, electricidad y agua.
Es lo que le ocurre al psicoanalista. También él ve únicamente la infraestructura, el subsuelo psíquico de la vida espiritual. Ve únicamente la dinámica afectiva y la energética instintiva. Pero la vida espiritual no consta de placer y de instintos. Estos elementos no son su verdadero objeto.
El psicoanalista, sin embargo, presupone tácitamente lo espiritual. Si un tratamiento psicoanalítico ha de ser efectivo, eficaz, lo será por la vía de un cambio existencial, sobre la base de un giro existencial: no es la teoría psicoanalítica, sino el psicoanalista como ser humano el que actúa. En efecto, el psicoanalista nunca es sólo psicoanalista, deja de lado su papel de psicoanalista; cuando actúa personalmente, actúa en privado, ya no desde su vida profesional, sino desde su vida privada. Como el manobrero sólo conoce la vida cultural gracias a su tiempo libre, el psicoanalista sólo sabe de la vida espiritual de los demás como individuo privado.
Dijimos antes que en la óptica psicoanálitica hay un «tener que» inconsciente detrás del querer consciente. En este aspecto los objetivos que el yo persigue son medios para los fines que el ello impone a espaldas del yo, por encima de su cabeza. En esa perspectiva todas las motivaciones humanas parecen inauténticas y el hombre mismo aparece falseado. Todas las tendencias culturales, sean de naturaleza estética, ética o religiosa, en una palabra, toda tendencia espiritual, deriva en una mera sublimación.
Así las cosas, lo espiritual del ser humano será también una mentira vital, un espejismo. Es lo que se desprende del psicoanálisis. De creer en sus principios, mi entusiasmo por la cirugía o por la verdad será una simple imaginación mía. El psicoanalista intentará convencerme de que «en realidad» yo soy un sádico o un «voyeur» sublimado. En otros términos, yo me dejo llevar de mis instintos y me hago la ilusión de perseguir determinados valores.
El psicoanálisis sospecha siempre algo detrás de todo; de ahí que esté siempre dispuesto a desenmascarar —es esencialmente una psicoterapia «desenmascarante»—, a poner en evidencia.
Suponiendo que así sea, que mi tendencia axiológica sea pura ficción y que en realidad me mueva bajo el dictado de los instintos, yo tendría derecho a preguntar: ¿por qué mantengo esta ficción? ¿Por qué sublimo la realidad?
No es difícil adivinar la respuesta que daría el psicoanálisis: debo sublimar en aras de la cultura. Hay, pues, un «en aras de». Y si el psicoanalista reconoce un «en aras de», tendrá que reconocer que hay eso que se llama valor. Quod erat demonstrandum.
El psicoanálisis podía haberse ahorrado este trabajo: le bastaba con no negar a priori la tendencia axiológica del hombre para no tener que introducir luego a posteriori aquellos valores que había escamoteado.
Esto, en lo concerniente al «por qué debo sublimar». La segunda pregunta espontánea es: ¿cómo puedo sublimar? Sabemos que el psicoanálisis ve sólo los instintos y no la tendencia axiológica. Pero de ese modo ciertos fenómenos como la sublimación o la represión resultan incomprensibles, y la pregunta sobre la posibilidad de la sublimación no halla respuesta. La pregunta, en efecto, debe desembocar en otra más general: ¿Quién reprime a quién? ¿Los instintos del yo a los instintos del ello? Esta respuesta no aclara nada; nos lleva al terreno del psicoanálisis: la concepción de un yo derivado genéticamente del ello, un yo que se construye a sí mismo partiendo de sus propios instintos. Pero tal concepción resulta contradictoria.
Esta concepción implica una contradicción interna, no sólo a nivel genético, sino también a nivel dinámico. Un instinto nunca puede forzar a otro a cambiar y a perseguir otros objetos o fines. Es imposible que lo instintivo pueda transformarse en algo axiológico para domesticar así los instintos. ¿O acaso un río puede construirse su propia central eléctrica}
No es posible, pues, concebir al yo como algo que se ha construido a sí mismo partiendo de los instintos. Pero esto no excluye que la tendencia axiológica lleve asociado el elemento instintivo, habida cuenta que los instintos, como queda dicho, intervienen como factor energético. Es el yo, sin embargo, el que aplica esta energía y puede disponer de ella. La energía instintiva que entra en la dinámica de la tendencia axiológica humana está regida por una instancia no instintiva, cuya realidad queda demostrada por esta intervención y no se contradice con ella.
La dificultad que presenta siempre toda polémica contra el psicoanálisis es que éste se parapeta detrás de su propio psicologismo, declarando, por ejemplo, que la oposición al psicoanálisis obedece a resistencias del sujeto o a que éste no se ha sometido al análisis didáctico. Esta cómoda respuesta no explica nada. Sobre todo porque de ese modo el psicoanálisis renuncia a su pretensión de ser considerado como ciencia. En efecto, cuando la evidencia de sus tesis aparece ligada a una condición afectiva o a cualquier presupuesto emocional, su racionalidad deja algo que desear. La ciencia tiene una base racional y no emocional; en lo emocional se funda la fe, mas no el saber.
A pesar de estas dificultades que encuentra la polémica contra el psicoanálisis y contra el psicologismo en general, la tarea se nos facilita, e incluso resulta superflua a la vista del espectáculo permanente: los «ismos» se devoran unos a otros.
De este modo las diversas psicoterapias enmascarantes se desenmascaran mutuamente; la psicología individual acusa (no sin alguna razón) al psicoanálisis de abrigar una actitud descalificadora hacia los modos más sublimes, no sexuales, del ser humano en favor de lo libidinoso: para el psicólogo individual, el psicoanalista está predispuesto a aceptar las excusas neuróticas sobre el poder del ello. La psicología individual, en cambio, debe considerarse, a juicio del psicoanálisis, como un medio para reforzar la represión de los instintos. En cualquier caso, algo se utiliza para un fin, sea cual sea este fin.
También aparecen otros «ismos»: el ismo que otorga la primacía a lo vital: el biologismo; o el que antepone lo social a lo demás: el sociologismo; o el que da la preferencia a una combinación de las dos dimensiones, unificando la unilateralidad de ambas en otra unilateralidad mayor: la del racismo. Entonces puede ocurrir lo que una vez ocurrió realmente: que se acuse a la psicología individual de no ser más que «un arma en la lucha judía por el poder planetario».
Todos estos «ismos» han intentado demostrar la inautenticidad de las motivaciones humanas. Se trata, a fin de cuentas, de una especie de graduación de esta inautenticidad: primero, el psicoanálisis psicologiza la conciencia moral, convirtiéndola en el super yo; al final, esa conciencia queda sociologizada: de creer a una declaración de psiquiatras franceses, el super yo no es sino «la superestructura ideológica de la clase dominante». En efecto, «el psicoanálisis olvida el hecho esencial: que los mecanismos psíquicos que describe son simples factores mediatos a través de los cuales la realidad social alcanza al individuo»; pero el psicoanálisis mismo es «una ideología reaccionaria», apta sólo para «distraer de la lucha política».
Así se atacan los «ismos» mutuamente. Cada cual ve en su óptica unilateral un estrato del ser. Proyecta en el plano de ese estrato toda la realidad, al margen de su dimensionalidad global. Este plano pasa a ser el verdadero ser, y el resto pasa a ser inauténtico, simple apariencia, mera tramoya. Sólo quedan al final tramoyas, bastidores, y así todo deviene apariencia: omnia vana. Lo dicho: detrás de todos los «ismos» está el puro y simple nihilismo.
Pero estos «ismos», al igual que todo relativismo y todo escepticismo, se refutan a sí mismos. Unos a otros se tiran los trastos a la cabeza, sin advertir que los ídolos de barro se resquebrajan.
Debemos intentar, sin embargo, desenmascarar a la psicoterapia «desenmascarante» y someter ese feudo del psicologismo con sus propias armas psicologistas. Vamos a partir para ello de la ecuación según la cual el saber es poder. Si damos la vuelta a esta ecuación, el enunciado es: la ignorancia de algo, la inconsciencia de algo, es igual a impotencia. Pero de ahí se sigue que el conocimiento del inconsciente del otro me confiere poder. Pues bien: la psicología profunda me permite, al parecer, conocer al otro hasta las profundidades de su inconsciente, de suerte que puedo saber de él más que de lo que él mismo sabe. Pero al obtener este conocimiento de su alma con los recursos de la psicología profunda, no sólo tengo en mi mano la llave de su alma, sino que lo tengo a él mismo. Entonces puedo hacer del otro lo que quiero, de él, es decir, de sus complejos y mecanismos; tengo ante mí su alma como el técnico tiene ante sí un panel de mando.
Lo que acabamos de esbozar es el tipo de un médecin technicien, el correlato moderno, si bien anacrónico, del homme machine. Si exploramos hasta el fondo esta actitud médico-psicologista, vemos que se basa en el resentimiento. Su fundamento no es sólo una tendencia al dominio, sino también una tendencia descalificadora, por usar una expresión de la psicología individual. Es el afán de no respetar a los demás como seres humanos, de despojarlos de su dignidad humana. Es la degradación del tú en el ello: el alma del ser humano se desvirtúa, se desesencia.
No es que esta tendencia innata a la tecnificación, a la despersonalización y a la cosificación por resentimiento sea exclusiva de la psicoterapia psicologista; no es difícil probar que esta tendencia invade la psiquiatría en general, una psiquiatría carente de ese respeto a la persona espiritual del paciente y del hombre psíquicamente enfermo. Las motivaciones inauténticas, subjetivas, de esa actitud impersonal tienen poco que ver con el enfermo; también eso es poder: el poder de inutilizar a un hombre, de degradarlo a mero «caso» de «pa» (paranoia), de «p.p.» (parálisis progresiva) o diagnósticos similares. Si el hombre desaparece para una psicoterapia psicologista detrás de los complejos, como mero juguete de éstos, para la psiquiatría psicologista desaparece detrás de los síntomas, como su mero soporte. El psico-terapeuta psicologista degrada al ser humano en un ser calculable, para ser luego puesto bajo tutela por el psiquiatra psicologista a causa de su eventual incalculabilidad. En ambos casos el tratamiento delata una tendencia al dominio.
Uno de mis colegas más próximos contestó cuando le preguntaron por qué había elegido la profesión psiquiátrica: «Mire usted, yo preferí tener en mi mano la llave del manicomio antes que otros la tuvieran en la suya.» El «poder de las llaves»: eso es todo. El poder sobre los seres humanos a través del rodeo del poder sobre sus almas. De ahí esa aureola mágica que envuelve al método más antiguo de psicoterapia: el tratamiento hipnótico.
¿Tiene algo de extraño que este afán de poder y esta tendencia descalificadora haya suscitado una contracorriente? ¿Que algo se subleve en nosotros ante esa degradación de la persona en cosa y del yo en el ello? El psicologismo no pudo imponerse dentro de la psicoterapia sin resistencias.

5. Psicoanálisis y psicología individual
Frente al psicoanálisis como un análisis orientado hacia la esfera instintiva, el análisis existencial constituye un análisis orientado hacia el sentido. Pero lo que está en debate para el análisis existencial es el sentido de la existencia. Lo incuestionable para él es la orientación del hombre hacia el sentido. El análisis existencial considera al ser humano embargado esencialmente por un deseo de sentido.
Conviene quizá, para continuar nuestras indagaciones, aducir a nivel heurístico-hipotético una tesis de Hans Urs von Balthasar que dice: «el sentido del ser está en el amor».
Al anticipar que el amor constituye el sentido del ser, hay que añadir que el amor es siempre amor a un tú. Yo sólo puedo amar un concretum, nunca un abstractum, nunca valores como tales, valores en sí. Sólo puedo amar los valores «en» alguien, en una persona (esta persona no tiene por qué ser persona humana; puede ser una persona superhumana: una superpersona; Dios, por ejemplo). También la persona es un concretum, incluso concretissimum. El amante capta su concreción a través de sus cualidades concretas; pero no son estas cualidades ni su carácter psicofísico (cuyo soporte es la persona) el objeto de amor. Porque todo eso —cada cualidad, cada rasgo caracterológico— es más o menos genérico, pero la persona misma es única y Homo patiens singular, y sólo cuando es percibida en su unicidad y singularidad se le ama. Si sólo se tienen en cuenta las características corporales o las cualidades psíquicas, no hay una actitud amorosa, sino enamorada; la actitud amorosa hacia otro se distingue en que el cuadro sintomático externo e interno apunta hacia la persona que en él se manifiesta. Sólo a ésta puedo tratarla de tú; no puedo hablar o sonreír a un valor en sí, a un algo, ni a una cualidad «de» alguien; por ejemplo, al color de su cabello o de sus ojos, a la forma de su nariz, por mucho que estos detalles me puedan excitar o cautivar.
El amor presupone, pues, la relación a un tú. En la óptica psico-analítica o de la psicología individual, esta relación permanece al fondo, mientras se colocan en primer plano otras dos relaciones posibles: la relación al ello y al se (man). Así quedan perfiladas las tres dimensiones donde el yo se enfrenta al no yo: tú, ello y el se impersonal.
La relación yo - ello y yo - se impersonal constituye una relación anónima; la relación yo - tú significa, en cambio, una relación personal. Mientras yo ame únicamente desde el ello, desde mis instintos, no amo propiamente. Y mientras me refiera únicamente al se, mientras busque un tipo impersonal, tampoco amo propiamente. El amor es amor entre un yo y un tú, o no es amor en absoluto.
Hay que decir, en general, que tanto el «amor» basado en el ello como el «amor» al «se» impersonal se condicionan de algún modo: el ello sólo encuentra un «se» y sólo busca un «se»; mientras que el yo busca y encuentra siempre a un tú.
Esta afinidad entre el ello y el «se» impersonal se explica también por otras razones: cuando la relación personal yo - tú degenera en la relación anónima ello - se impersonal, el yo no representa algo auténtico, algo propio, algo mío en relación con el tú; pero tampoco se interesa por el tú como tal, como un ser personal, sino únicamente como un ser anónimo. Con otras palabras: el ello como origen del «amor» no es aún un yo amante, y el se impersonal como objeto de amor no es ya el tú amado.
¿Qué ocurre cuando se inserta el amor en la red categorial, en el sistema de coordenadas del psicoanálisis y de la psicología individual? Estas dos corrientes tomarán lo que les convenga: aquello que se puede proyectar en la abscisa psicologista del psicoanálisis o en la coordenada sociologista de la psicología individual. Pero ninguna de las dos respetará el fenómeno del amor en su pureza ni lo mantendrán en su existencialidad. Eso sólo puede hacerlo un análisis fenomenológico o existencial. La psicología profunda psicologista desdeña la existencialidad personal del amor y contempla únicamente su facticidad vital o social. El resto sólo podrá ser un modo deficiente del amor.
Nosotros conocemos esos modos deficientes del amor: la libido y el sentimiento comunitario; es lo que resta, lo que ha llegado a ser el amor en sus manos: por un lado, mera sexualidad: la pasión sexual del hombre, y por otro, mera socialidad: el nexo social del ser humano.
¿En qué se resuelve, al hilo de esa decadencia, el deseo de sentido? Paralelamente al desvío de la existencialidad personal y la orientación hacia la facticidad vital, concretamente a la sexualidad del ser humano, el deseo de sentido pasa a ser deseo de placer. Y paralelamente a la orientación hacia la facticidad social, a la sociabilidad del ser humano, el deseo de sentido pasa a ser un afán de poder.
Resulta así que la decadencia del amor viene acompañada de una degeneración del deseo de sentido. Pero el deseo degenerado de sentido es un deseo subjetivizado de sentido. En esta perspectiva el afán de poder está en oposición frontal con el deseo del amor, del amor como sentido del ser:
El poder sólo conoce un sentido subjetivo, relativo, y un valor «para mí»; pero el amor ve también el sentido y el valor objetivos, absolutos, el valor «en sí».
El poder busca el valor útil de una cosa; el amor salva la dignidad de la persona.
El poder hace egoísta al individuo; el amor le hace atento a los valores.
A aquellos que son partidarios del poder, una frase de John Ruskin les construye un puente de oro: «Sólo hay un poder: el poder de salvar; y sólo hay un honor: el honor de ayudar.» Hay, en efecto, una relación análoga entre el poder y el sentido, y el honor y la obra. Pero sería un error imaginar que la voluntad de rendimiento sea un sucedáneo del afán de honor en la línea de una sublimación. Hay que decir, a la inversa, que lo originario no es la ambición, sino el afán de rendimiento; toda ambición es originariamente afán de rendimiento, un afán degenerado de rendimiento.
El afán de rendimiento es incómodo en comparación con la ambición. Porque uno puede descansar en los honores, en los laureles; pero la acción no deja descansar: los activos se sienten impulsados a continuar hasta el rendimiento máximo. Digamos entre paréntesis que nunca se puede rendir lo mejor en sentido absoluto; sólo cabe dar «lo mejor de uno mismo», lo mejor en relación con la propia persona y con su situación. Mi rival no es un otro; pero mi rival tampoco soy yo mismo, por ejemplo, en la época de la madurez perdida o de la inmadurez; mi rival sólo puedo ser yo mismo con las posibilidades de que dispongo en el momento presente.
Esto no impide que tenga que aspirar a lo absolutamente mejor si quiero alcanzar lo relativamente mejor.
Se objetará que es imposible saber todo esto y no verse impedido por este mismo saber, ya que el afán de lo absolutamente mejor topa con la conciencia de lo meramente relativo. Preguntémonos en serio: este saber ¿va a paralizar mi voluntad? ¿Puedo querer que lo absolutamente mejor nazca de mi acción sabiendo al mismo tiempo que sólo surge un bien relativo? Hay que contestar afirmativamente; pero esto sólo es posible a condición de que yo también sepa que el efecto sólo es un bien relativo si la intención de mi querer es lo absolutamente mejor. De este modo la conciencia del efecto siempre insuficiente, correctamente entendida, no equivale en modo alguno a un obstáculo inevitable, sino por el contrario, a un posible estímulo, el estímulo del afán de rendimiento máximo. Con otras palabras: la conciencia de un efecto imperfecto no sólo no estorba la intención de lo perfecto, sino que lo puede fomentar. El ser humano necesita de un guía, un guía que le preceda a una distancia insalvable; el guía deja de ser necesario una vez que se retrasa. La existencia oscila entre el ser y el deber ser, y esta oscilación es necesaria. Porque el hombre no existe para ser, sino para devenir.

Nota a la segunda edición.
La señora Dr. Herzog-Dürck tiene razón al afirmar que Freud concibe el amor como mero epifenómeno, cuando en realidad es un fenómeno originario de la existencia humana y no mero epifenómeno, sea en la línea de las tendencias inhibidoras o de la sublimación. En efecto, se puede demostrar fenomenológicamente que el amor precede a esta sublimación a modo de condición de su posibilidad; por eso la capacidad de amor —presupuesto de la sublimación— no puede a su vez ser el resultado de un proceso de sublimación. Con otras palabras, sólo sobre la base de una capacidad de amor existencialmente originaria y primaria, de una orientación originaria del ser humano hacia el amor, se puede comprender la sublimación, es decir, la integración de la sexualidad en la totalidad de la persona. En suma: sólo el yo que se dirige a un tú puede integrar el propio ello.
Hasta aquí la crítica de ciertas concepciones de Freud. Pero debemos ser lo suficientemente generosos para proteger a Freud contra sus propios malentendidos. ¿Cuál es en definitiva la tesis del psicoanálisis, prescindiendo de todos los condicionamientos de su época, de toda alharaca decimonónica que pudiera afectarle? El edificio del psicoanálisis descansa en dos conceptos esenciales: la represión y la transferencia. El psicoanálisis hace un tratamiento de la represión mediante la concienciación y la explicación. Todos conocemos el símil freudiano de la desecación del Zuidersee; me refiero a la prometeica frase: «donde hay ello, debe surgir el yo.» En cuanto al segundo principio, el de transferencia, se trata a mi juicio de un verdadero vehículo de encuentro existencial. Por eso el núcleo aceptable del psicoanálisis se puede enunciar en esta fórmula que reúne los dos principios de la concienciación y la transferencia: «Donde hay ello, debe surgir el yo»; pero el yo sólo deviene yo en el tú.

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