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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. HOMO PATIENS (Sociologismo)



HOMO PATIENS Ensayo de una patodicea

II. SOCIOLOGISMO
Todo lo humano está condicionado. Pero sólo es propiamente humano aquello que supera su propio condicionamiento «trascendiéndolo». Así, el ser humano sólo lo es en la medida en que, como ser espiritual, se eleva por encima de su ser corporal y anímico. O también: el ser humano sólo es existencial en la medida en que se distancia de lo vital y de lo social. El hombre es también, sin duda, un ser vital y social (cf. lo dicho anteriormente sobre el psicoanálisis y sobre la psicología individual); pero la existencia lleva consigo la posibilidad de trascender las necesidades vitales y sociales. Los condicionamientos del ser humano no son, pues, un simple dato fáctico, sino un reto: el reto a superarlos.
El biologismo y el psicologismo se centran en el condicionamiento vital del hombre; el sociologismo, en su condicionamiento social. Ahora bien: todo está más o menos condicionado socialmente, y en este sentido toda pregunta por el condicionamiento social, de cualquier tipo que sea, está justificada en principio; pero esto no significa, ni mucho menos, que toda pregunta sea fecunda.
Cabe preguntar, por ejemplo, cuáles son los presupuestos sociológicos de la carrera de medicina. No tiene sentido, en cambio, preguntar por la sociología de la cirugía del estómago; y no es posible emitir un juicio político-crítico de los métodos operatorios de Billroth I, II y III o dar una respuesta a la pregunta sobre el modo adecuado de operar. Lo que sí es posible es plantear una pregunta sobre las condiciones económicas en las que el enfermo asegurado o el no asegurado puede permitirse una operación de estómago.
Insistimos: en el ser humano todo está socialmente condicionado; el sociologismo sólo ve este condicionamiento social, ve todo lo humano envuelto y entretejido en este condicionamiento, de tal modo que detrás de ella lo auténticamente humano acaba desapareciendo de su vista.
Frente al sociologismo y al psicologismo, debemos ampliar de nuevo la indagación a lo que pueda haber en ellos en la línea de una psicogénesis. ¿Qué pretende alguien que siempre intenta mostrar exclusivamente el condicionamiento sociológico de los fenómenos humanos? Analicemos la cuestión: también está socialmente condicionado, entre otras cosas, el conocimiento, la comprensión de algo; pero sólo está condicionado el sujeto cognoscente y el acto de conocimiento, como resulta de una consideración atenta. El objeto conocido o por conocer escapa a todo condicionamiento social. Y el sociologismo tiende siempre a hacer desaparecer detrás de la serie de condicionamientos del sujeto el conocimiento de su objeto. Eso es lo que busca en definitiva: disolver el objeto en el sujeto, en ese sujeto extremadamente condicionado. El objeto queda absorbido en el sujeto. El objeto queda a merced del condicionamiento del sujeto; y ese condicionamiento extremo en que participa el objeto es existencial y esencial: el objeto aparece causado en la existencia (Dasein) y determinado en la esencia por lo social. Y de ese modo se renuncia también a la objetividad del objeto: el sociologismo se convierte en un subjetivismo.
El error del sociologismo consiste en la confusión del objeto y el contenido: el contenido de un conocimiento es inmanente a la conciencia y está sometido al condicionamiento del sujeto; el objeto de un conocimiento, en cambio, es trascedente a la conciencia y no está sometido al condicionamiento del sujeto.
Sabemos también la razón de que el conocimiento esté condicionado en grado extremo por el sujeto: todo contenido representa a priori un sector de la esfera de los objetos. Sabemos, por ejemplo, que los órganos sensoriales ejercen una función de filtro: un órgano sensorial está ajustado para una determinada frecuencia: la frecuencia de una energía sensorial específica. Pero también el organismo como tal toma del mundo un sector, y este sector constituye su medio ambiente (específico). Un medio ambiente representa así un aspecto del mundo, y cada aspecto es una selección del espectro del mundo.
Se trata de probar que todo condicionamiento y toda subjetividad del conocimiento se extiende sólo al aspecto selectivo, no al objeto en su globalidad. Con otras palabras: el conocimiento es selectivo, no productivo; el conocimiento no produce un mundo, ni siquiera un entorno o un medio ambiente, sino que en su función se limita a seleccionar.
Algo similar cabe decir del organismo social: también éste condiciona el conocimiento y al sujeto cognoscente, pero no causa ni determina el objeto conocido y por conocer. El sociologismo, sin embargo, actúa como si este último, el objeto, dependiera de lo sociológico en su existencia y esencia. Sucede así que el sociologismo sólo ve la relatividad social. Lo relativiza todo con una excepción: el sociologismo se absolutiza a sí mismo. Por eso los sociologistas rehusan aplicarse su sociologismo a sí mismos y se resisten a un análisis sociológico del sociologismo. Sabemos por qué.
El biologismo y el psicologismo —que ya no consideran el organismo social, sino el vital, el psicofísico— sólo conocen lo biológico o lo psicológico y pasan por alto la persona que está detrás del organismo psicofísico: pasan por alto la existencia subjetivo-espiritual. El sociologismo ve únicamente lo sociológico, y al relativizar y subjetivizar todo lo demás en lo sociológico, olvida lo objetivamente espiritual: el logos.
Para el sociologismo, lo sociológico lo es todo y lo puede todo. Lo sociológico, en la óptica del sociologismo, es algo productivo, y no meramente selectivo; es capaz de engendrar un mundo (y no sólo un entorno acotado en el mundo), incluso un mundo de los valores, si bien relativos y subjetivos.
¿Qué persigue el sociologista? Eliminar la objetividad del objeto y, si se trata de valores objetivos, desvalorizarlos.
Pero es necesario demostrar nuestra afirmación; es necesario averiguar si realmente el sociologismo (al igual que el psicologismo)
oculta detrás de su relativismo, como motivo principal, una tendencia a la desvalorización.
Sirva de «amonestación» un escrito de Theodor Hartwig: Der Existentialismus. Eine politischreaktionáre Ideologie (Viena 1948). Tomamos un pasaje que se ocupa de la filosofía en general: «La filosofía... se enseña en las universidades estatales para inducir un alejamiento del mundo en los cerebros de la juventud estudiosa» (2). El autor aborda principalmente el tema del condicionamiento social de la filosofía, y anotamos este detalle como significativo, aunque no sea característico de la problemática sociológica ni típico del método sociologista; la unilateralidad de la concepción del autor no nos atañe a nosotros, sino a los sociólogos. Dice también el autor: «La miseria metafísica de la filosofía alemana desde Kant debe atribuirse a que Alemania apenas participó en el reparto (colonial) del planeta» (139). También este juicio sobre la metafísica habría que cargarlo a la cuenta de los sociólogos si el autor no se dejara llevar de la generalización afirmando, por ejemplo, que la inquietud metafísica es («no es más que») un temor al bolchevismo (8). En otro pasaje (18) identifica, generalizando, la libertad como tal con la «libertad de acción del capital monopolístico». Equipara, en fin, el concepto de la «nada» de Heidegger con el «crepúsculo de los dioses de la burguesía» (83). Puede sonar extraño que el autor cite una frase de Jaspers: «Fuera de los móviles y las situaciones de tipo psicológico y social, actúa en el mundo lo incondicionado de la existencia y la espiritualidad de las ideas», para criticarla así: «Esto es, naturalmente, puro derrotismo político» destinado a paralizar la iniciativa (174). Cabría esperar exactamente lo contrario; pero el autor no razona: sólo decreta.
El autor critica también el existencialismo, después de analizarlo exclusiva y unilateralmente de lo social: «La fe en una libertad existencial nace de una ilusión soñada en una época en que la libertad política era amputada por medidas dictatoriales» (159). La idea de una voluntad libre es para el autor una ficción (15, 63). «La psicología profunda moderna soñó con el concepto de la voluntad libre; los instintos que rigen nuestro inconsciente son en realidad los que guían nuestra voluntad» (76). Nosotros diríamos que esto es derrotismo, mucho más que la frase citada de Jaspers. Así nada tiene de extraño que nuestro autor catalogue el existencialismo en la lista de «absurdos» y lo alinee con «las creencias mágicas», el ocultismo y el cubismo» (153).
El autor asocia el psicologismo al sociologismo: según él, el filósofo sufre congojas psíquicas (65) y «el hombre religioso y el hombre filosófico son los mayores egoístas» (15-16). «La moderna psicología profunda nos ha revelado el carácter neurótico, no sólo de la religión, sino de toda metafísica» (46). El autor, sin embargo, no toma muy en serio la tarea de un diagnóstico exacto; de otro modo no se comprende que constate tan pronto síntomas neuróticos como síntomas psicóticos; por ejemplo, en la p. 11, donde declara que «en el caso de la filosofía existencial y de la creencia cristiana en el más allá, dominan las ideas delirantes», para afirmar en la p. 70 que «la religión es una especie de neurosis obsesiva». Nosotros preferimos no entrar a discutir fórmulas periodísticas, por ejemplo, «la religión es el intestino ciego psíquico del hombre» (68).
La religión, por lo demás, constituye para el autor un estupefaciente y queda equiparada en este aspecto al deporte, el cine y el jazz (7). «Toda religión nace del pensamiento infantil del hombre primitivo; Dios es un sucedáneo del padre para niños y grandes y pequeños» (86), dice el autor. ¿Por qué? Porque los niños pequeños imaginan a Dios como un señor anciano, digno, de barbas blancas —a tenor del condicionamiento psicológico de las representaciones humanas—, y los niños grandes, por ejemplo los papas de los niños pequeños, imaginan a Dios como un «Absoluto» nebuloso —a tenor del condicionamiento sociológico de sus representaciones (condicionamiento debido, por ejemplo, a la circunstancia de haber podido cursar estudios secundarios gracias a su situación social). Por eso, porque todas estas ideas de Dios son en buena medida relativas y subjetivas, por eso ¿no existe Dios? Todo este razonamiento está viciado de raíz por la confusión entre lo que está condicionado y lo que no lo está ni puede estarlo. El psicologismo de un Hartwig no puede menos de proceder así, ya que concibe a Dios como «el producto fantástico de ciertos neuróticos obsesivos» (178). También Dios, al igual que la voluntad libre, queda alineado entre las ficciones humanas (68).
La misma suerte corre obviamente el alma (ibid.); las cualidades psíquicas, si hemos de creer al autor, son meras «funciones del cuerpo (sistema nervioso)» (68). El autor pregunta luego, lógicamente, «qué hormonas intervienen especialmente en el origen y la difusión del existencialismo» (52).
Permítasenos no contestar a esa pregunta; nos conformamos con citar tres frases sin comentario: «En esta tónica sigue todo, y sería cosa de risa si no fuese tan triste» (69). «Lo que hoy se publica en el campo literario no vale la tinta que gasta» (20). «Contra las estupideees no se puede polemizar» (190). Coincidimos en esto con Hartwig... e interrumpimos nuestra polémica en este punto.
¿De qué se trata en realidad? El psicologismo y el sociologismo, como cualquier forma de nihilismo, sólo pretenden en el fondo una cosa: esgrimir la ciencia óntica contra la metafísica ontológica. Se echa mano a este fin de las ciencias «puras», exactas, empíricas. Pero se olvida que toda ciencia, también la ciencia natural, es metafísica de un modo u otro, que implica presupuestos metafísicos. Justamente por eso, porque estas implicaciones metafísicas son una metafísica solapada, suele ser muchas veces falsa. No olvidemos que las conclusiones metafísicas de la ciencia óntica son posibles, pero que los presupuestos metafísicos son necesarios. La ciencia no puede menos de reducir el ser, no puede menos de acotar un aspecto particular del espectro de la realidad. Sólo prescindiendo de todo lo que el hombre es más allá de eso, sólo fingiendo que el hombre es un ser meramente corporal, puedo ejercer de neurólogo. Sólo cuando ejerzo de neurólogo, cuando adopto la actitud de neurólogo ante un paciente, es válida la afirmación de Hartwig: que las cualidades psíquicas son funciones del sistema nervioso.
Pero no se olvide que antes de enfrentarme con un cerebro, sé ya algo de lo espiritual, conozco lo espiritual como una realidad inmediata. Puedo ponerla entre paréntesis cuando, aparte de conocer al hombre, quiero hacer ciencia, ciencia natural sobre el hombre; pero debo ser consciente de que tales acotaciones —exclusión de ciertas realidades para acotar una sola: la realidad corporal— son meras ficciones. El neurólogo finge, aunque no arbitrariamente, que el ser humano «es» un sistema nervioso, finge que sólo existe lo corporal, «como si» el ser humano no existiera espiritualmente (y sólo fuese una realidad corporal).
Hemos dicho que la ciencia natural debe proceder necesariamente «como si» el ser humano fuese un «sistema nervioso» y, como tal, no libre. Vemos, pues, que la no libertad es una ficción. Y así alcanzamos exactamente el resultado contrario al de Hartwig.
Pero los deterministas no nos lo ponen tan fácil. Ellos replicarán que esa «autocerteza» de la propia libertad que nosotros alegamos no es más que una ilusión del ser humano. Los deterministas no niegan, en efecto, que el hombre se cree libre; sólo afirman que éste se engaña, que se hace la ilusión de ser libre.
Tenemos así, al parecer, una afirmación frente a otra. Para avanzar, es preciso dar un rodeo, que es el siguiente: los filósofos deterministas no están solos en su tesis de la no libertad del ser humano: también los esquizofrénicos paranoides afirman lo mismo, sólo que ellos, además, se sienten no libres y limitan esta afirmación a su propia voluntad; por ejemplo, cuando declaran que su voluntad no es la suya, sino una voluntad ajena, que su querer está bajo la influencia de otros, o fórmulas por el estilo.
También el filósofo determinista puede considerar su voluntad como no libre o —como él lo expresaría— vivirla como no libre. Para lograrlo, le basta con una toma de 30 y (= 0,000030 g) de dietilamida del ácido lisérgico: es una dosis suficiente. Aparece entonces una intoxicación que se refleja psíquicamente en estados de despersonalización (y desrealización), en trastornos perceptivos, etc. Por ejemplo, un sujeto de experimentación tiene «la sensación de carecer de piel, de encontrarse más allá de la piel» o la vivencia de estar inmerso en otra persona; otro sujeto declara que le parece poseer «unas piernas infinitamente largas», con el pie izquierdo «hundido kilómetros y kilómetros», y siente una escisión entre la mitad izquierda y la mitad derecha del estómago; ve los rostros y las figuras con deformaciones caricaturescas, a veces como «figuras y rostros picassianos». Un tercer sujeto dice tener conciencia de una «disociación espacial del yo en dos partes» y hace constar: «Veo mi entorno y me veo a mí mismo como si fuéramos títeres.» Otros sujetos se sienten igualmente títeres, muñecos, y autómatas. En efecto, «bajo la acción lisérgica no se vive, sino que se vegeta», en expresión de uno de los sujetos.
¿Era preciso tomar dietilamida del ácido lisérgico para verificar en uno mismo la verdad del determinismo —y del surrealismo—? ¿Se trataba de demostrar que sólo en tales condiciones, en condiciones tóxicas, se puede verificar la verdad de los deterministas? ¿Qué clase de verdad es ésa?
Pues bien: tan cierto como que aquel sujeto tenía dos «yo» o el otro sujeto tenía una pierna kilométrica, igual de cierto es, probablemente, que la voluntad humana no es libre o, para expresarlo en el lenguaje de nuestros sujetos, que el hombre es un autómata. Con otras palabras: entre la hipótesis de que la dietilamida del ácido lisérgico genere una ilusión de libertad o de que elimine esa ilusión, es más probable la primera.
Concluyamos el comentario sobre la demostración de la psicogénesis de las motivaciones con los métodos sociologistas con otra cita del libro de Hartwig: la última frase (aparte el epílogo) del libro dice: «Debemos superar esta sombra metafísica de la religión que hoy vuelve a revivir en la figura del existencialismo» (185). Hartwig cree, frente a Nietzsche, que Dios no está aún «muerto». Pero el condicionamiento psicológico que subyace en la demostración rígidamente sociologista de los condicionamientos sociológicos ha quedado patente: los desenmascaradores sociologistas quedan psicológicamente desenmascarados.
Volvamos al tema que habíamos abandonado: para el sociologismo —decíamos— lo sociológico lo es todo y lo puede todo. Lo sociológico incluye aquí lo social, lo económico y lo político; o, con otras palabras: la sociedad, la economía y el Estado.
Debemos prevenir, sin embargo, un malentendido: la confusión de la sociedad con la comunidad. La comunidad se basa en el «nosotros», en la relación entre el yo y el tú; la sociedad, en cambio, se basa en la categoría del «se» impersonal o está constituida por esta categoría. La diferencia aparece aún más clara hablando de «masa» en lugar de sociedad. La comunidad necesita de personalidades, como a la inversa toda personalidad necesita de la comunidad para poder realizarse en su marco, para ser persona. En la masa, por el contrario, ninguna personalidad humana puede hacerse valer ni puede desarrollarse. Pero la masa renuncia gustosa a la personalidad; ésta, en realidad, estorba a la masa.
Si calificamos de colectivo todo lo que hemos contrapuesto a la comunidad, es evidente que todo sociologismo supone en última instancia una idea colectivista. Notemos entre paréntesis que cuando esta idea colectivista lleva a ese juicio de valor, la utilidad social pierde el único criterio de valor, mientras queda relegada la dignidad personal del hombre más allá de su utilidad social.
El pensamiento colectivista es síntoma de una enfermedad que sufre el hombre medio actual. En suma: el colectivismo es sólo uno de los aspectos de una patología del espíritu de nuestra época.
Patología del espíritu de nuestra época
El patólogo alemán Virchow formuló esta frase: «La política no es sino la medicina a gran escala.» El espectáculo político de nuestra época aconseja variar esta frase: la política es psiquiatría a gran escala.
De ser cierta la frase de Virchow, el médico está autorizado a preocuparse de la política; y de ser justa nuestra variación no sólo está autorizado, sino que está obligado.
Se habla ya de «psicopolítica» (Johannes Neumann) y se habla también de revisiones psiquiátricas periódicas de los dirigentes políticos. Pero la patología del espíritu de nuestra época, la enfermedad del espíritu de la época, no significa que exista una verdadera enfermedad mental de la época. Está comprobado que las verdaderas enfermedades mentales, como también los suicidios, aparecen con independencia del espíritu de la época y que no aumentan en tiempo de guerra o de crisis.
Otra cosa es la existencia, bien comprobada, de una afinidad (en todos los tiempos) entre ciertas psicopatías y ciertas corrientes políticas: los psicópatas muestran una tendencia hacia los extremismos políticos, a la política radical.
En el octavo congreso de los psiquiatras escandinavos (Copenhague 1946) se hizo público el resultado de algunas investigacionesllevadas a cabo por una comisión de psiquiatras nombrada por el ministro de justicia de Noruega. Fueron explorados 60 000 antiguos partidarios de Quisling y el resultado fue que el índice de paralíticos, paranoicos y psicópatas paranoides entre ellos era dos veces y medio superior al de la población media noruega. El 50 % de los miembros del partido nacionalsocialista noruego eran psicópatas. Entre los combatientes noruegos en el lado alemán sólo el 49,61 % alcanzaba el cociente medio de inteligencia de 90 a 100.
Como se ve, la exploración psiquiátrica de los dirigentes políticos llegó demasiado tarde. Habría que examinar psiquiátricamente a la masa de psicópatas que encumbran a un dirigente político, que le ayudan a conquistar el poder.
Podemos señalar cuatro notas esenciales en la patología del espíritu de nuestro tiempo:

1. La actitud existencial provisional. Esto se debe a que el hombre se ve forzado en tiempo de guerra a vivir al día... o de un día para otro.
Nunca puede saber si va a vivir al día siguiente. El hombre que vive provisionalmente olvida cuánta razón tenía Bismarck cuando decía: «En la vida ocurre como con el dentista: siempre se cree que lo peor está por venir, cuando en realidad ya ha pasado.» La actitud existencial provisional, fruto de la guerra, no ha pasado aún; el hombre de hoy sigue bajo su influencia y está poseído de una especie de fobia atómica. Así adopta la actitud: después de mí (no el diluvio, sino) la bomba atómica.
El hombre en actitud existencial provisional no considera necesario actuar y afrontar su destino; el hombre que está afectado de la segunda nota dentro de una patología de la época, el hombre de actitud fatalista, cree que no es posible afrontar el destino. El hombre de actitud provisional dice: no vale la pena. Y el de actitud fatalista: no está en mis manos. Mientras el uno considera la existencia como algo provisional, el otro la considera como una fatalidad.

2. La actitud vital fatalista. No es sólo una secuela de la guerra, sino el producto de la experiencia de cautiverio en la guerra. Uno de mis pacientes lo expresó así: «Siempre estaban trasladándonos.» Pero fue sobre todo el fascismo, con su principio autoritario sobre el Jefe, el que educó al hombre para la huida y el temor a la responsabilidad personal, y el que le amaestró para la obediencia ciega; o, para expresarlo en el lenguaje de aquel período, para el «rígido seguimiento» del jefe militar o político.
El hombre medio de hoy está dominado por la superstición de los más diversos poderes del destino, y el nihilismo contemporáneo no hace sino alimentar esta creencia en el destino. Los tres grandes «homunculismos»: el biologismo, el psicologismo y el sociologismo, persuaden al hombre de que es mero autómata de reflejos, mero aparato de instintos o mero producto de la sangre y la tierra, de la herencia y del medio ambiente o de factores similares, sin libertad ni responsabilidad. La culpa está en la situación social en que se encuentra o en las predisposiciones anímico-corporales que posee. El fatalista echa la culpa a los instintos, al inconsciente y al ello; al servicio de este fatalismo, abusa del psicoanálisis y lo malentiende.
Tampoco el psicólogo C.G. Jung está exento de rasgos fatalistas. También Jung ve en el «arquetipo», en el «inconsciente arcaico y colectivo» un hado. No es extraño que con esa creencia en un inconsciente colectivo haya atribuido una culpa colectiva a los alemanes, a todos los alemanes, incluidos los antifascistas deportados a los campos de concentración: éstos eran, en opinión de Jung, nazis inconscientes. Aquí, en este «inconsciente colectivo», encontramos la tercera nota distintiva de nuestra época:

3. La idea colectivista. El nacionalsocialismo educó al hombre para la idea colectivista. Este movimiento solía juzgar siempre a nivel colectivo y global. Bastaba ser alemán, pertenecer al colectivo «nación alemana», para tener un mérito. Igualmente bastaba ser judío para cargarse de culpa. Por desgracia, aquellos que debían haber sometido a tratamiento esta enfermedad espiritual de masas se dejaron contagiar de ella. No se comprende de otro modo que se llegase a hablar de culpa colectiva. Después de la guerra, bastaba ser alemán para cargarse de culpa, bastaba ser prusiano, o chulo, para atraerse la maldición del ridículo. El que habla de «el» chulo en general, procede como aquellos que hablaban de «el» judío, con la misma generalización.
Los juicios colectivistas sólo sirven en definitiva para escamotearle al hombre la responsabilidad de sus opiniones personales. Ocurre así que la mayoría de las personas de hoy no tienen ninguna opinión: la opinión los «tiene» a ellos.
La opinión colectivista cristaliza en los tópicos. Si no hubiera tópicos, habría, en lugar de las generalizaciones totalizantes, lo que tanto hace falta: la integración de los puntos de vista.

4. El fanatismo. El hombre de mentalidad colectivista desconoce su propia personalidad al diluirse en la masa; o más exactamente, al sumergirse en ella; el hombre fanático no desconoce su propia personalidad, sino la personalidad del otro, del que es de otra opinión.
El totalitarismo convierte al ser humano en fanático. Una frase de Hitler expresa con toda claridad lo que es el totalitarismo: «la política es un juego donde se permiten todas las trampas.» Desde que Hitler pronunció la frase, importa menos saber los fines que persigue una política que saber los medios que utiliza para alcanzarlos. Con otras palabras: lo que importa no es el fin, sino el estilo de la política. Hay dos estilos de política y, en consecuencia, dos clases de políticos: Para los unos, el fin justifica los medios, mientras que para los otros hay medios que el fin más sacrosanto no puede justificar. Es falso que el fin justifique los medios; en realidad, una persona que lo convierte todo en medio para un fin, no puede perseguir un fin santo, pues el que considera justos todos los medios no puede considerar nada como santo.
Hay algo que no puede ser medio para un fin: el hombre, al que bajo ningún concepto se puede degradar a la condición de simple medio, según declara Kant en la segunda formulación del imperativo categórico.
La fijación en el fin politiza al hombre, y la orientación en un sentido último humaniza la política.
No cabe esperar que la política pueda resolver todos los problemas: la política no es ninguna panacea, ya por el simple hecho de que ella misma es a menudo un síntoma de enfermedad. Lo que es síntoma difícilmente puede ser una terapéutica.
El arte no tolera programas políticos ni directrices obligatorias. La tendencia política puede echar a perder una obra de arte; pero no debe confundirse la tendencia política de un artista con las consecuencias políticas que un artista puede extraer de su arte. El arte siempre es tendencioso en el sentido de tender hacia lo humano. El artista es infiel a su arte cuando se deja llevar de tendencias políticas, pero es fiel a su condición humana cuando extrae de su arte consecuencias políticas.
Las cuatro notas de la patología de nuestra época encuentran ejemplos análogos en psiquiatría, aunque sólo análogos. Aparecen en una doble forma de las dos enfermedades mentales que conoce la psiquiatría clínica: la locura maníaco-depresiva y la esquizofrenia.
El hombre que adopta una actitud existencial provisional presenta cierta afinidad con el hombre maníaco. Sabemos que el maníaco vive en el instante, en el momento presente (Ludwig Binswanger, Erwin Straus), que en cierto modo «vive al día».
El correlato del hombre de actitud vital fatalista es el hombre melancólico: también éste con su inhibición psicomotora y su sensación de paralización de la voluntad y de impotencia frente al destino vive cruzado de brazos, incluso literalmente.
El pensamiento colectivista o, más exactamente, el sentimiento vital colectivista encuentra s.u contrapunto en la esquizofrenia catatónica, que priva de toda iniciativa y de todo interés; también el colectivismo induce al hombre a renunciar totalmente a la iniciativa y al propio interés, o a dejarse «orientar» y «coordinar». El Estado se convierte en el gran ídolo Moloc y hace del hombre un golem.
El contrapunto del fanatismo, en fin, es la paranoia. Pero el fanático no sólo corre paralelo al paranoico —con su megalomanía y sus ideas de persecución y conjura—, sino que en ocasiones es realmente paranoide, concretamente cuando padece «ideas fijas».
Hasta aquí el aspecto diagnóstico. ¿Qué decir en el aspecto terapéutico? ¿O se puede aplicar a nosotros lo que Bergson dijo de los filósofos: que son como médicos que diagnostican enfermedades que no pueden curar? ¿Es posible una terapéutica del espíritu de nuestra época?
Si no creyéramos en esa posibilidad, nosotros mismos seríamos fatalistas; pero nosotros no somos fatalistas; sólo somos pesimistas. Hemos llegado a serlo. La historia universal discurre de catástrofe en catástrofe, de la última catástrofe a la siguiente. Y el ser humano parece ser más un ser «decadente» que un ser «caído». El organismo de la humanidad siempre está supurando algo, y cuando se abre la úlcera y empieza a curarse, algo empieza a supurar en otro lugar.
Este talante pesimista alcanza también el arte. No se puede «dirigir» el arte, y tampoco se le puede «desviar»: el arte no se deja desviar de lo que percibe. Si el arte ha de ser veraz, no se le puede pedir que sea siempre bello. Esto sería confundir la estética con la cosmética y considerar al artista como socio de una especie de Liga de embellecimiento de la realidad. Pero si el hombre no está en el mundo como un simple excursionista, el arte tampoco es un club de embellecimiento de la realidad. Si se tomase en serio esta idea del arte, la interpretación de una Symphonie pathétique sería ilegal.
Nosotros somos pesimistas; pero justamente por ello somos activistas y nada fatalistas. El activismo iba unido antes al optimismo, cuando la creencia en el progreso y la ingenuidad del progreso. Hoy somos más modestos, y el activismo se nutre de pesimismo.
Nosotros conocemos al hombre. Hemos llegado a conocerle como quizá ninguna otra generación anterior a la nuestra. Nosotros sabemos de qué es capaz el hombre. Sabemos que el hombre es el ser que ha inventado las cámaras de gas; pero también el ser que entró en esas mismas cámaras, erguido y cantando la Marsellesa o con una oración a flor de labios. El hombre es capaz de lo uno y de lo otro; él mismo decide la opción entre ambas posibilidades. El hombre es un ser de opciones, está decidiendo en cada momento, y sólo existe en tanto que decide lo que ha de ser en el momento siguiente.
Existen sólo dos razas: la raza de los hombres honestos y la raza de los hombres viles. Justamente por eso, porque sabemos que los honestos están en minoría, todos están convocados a engrosar y proteger esta minoría.
La humanidad ha alcanzado un máximo de conciencia —de saber, de ciencia— y un máximo de responsabilidad; pero ha alcanzado también un mínimo de conciencia de responsabilidad. El hombre actual sabe mucho, sabe más que nunca, y es responsable de muchas cosas, más que nunca; pero de esta responsabilidad suya sabe muy poco.
Por eso el objetivo de una terapéutica de la neurosis colectiva es el mismo que el de la neurosis individual: culmina y desemboca en una llamada a la conciencia de responsabilidad. Pero el camino hacia esta meta pasa por el hombre individual, por la conciencia de responsabilidad y la afirmación de la responsabilidad del individuo (los ejemplos provocan una reacción en cadena).
Es preciso superar, ante todo, el fatalismo. El requisito para ello es que no se considere al hombre como un autómata. No hay ningún automatismo en la existencia humana, ni en lo grande ni en lo pequeño. No hay un progreso automático ni una decadencia automática del mundo, de Occidente, etcétera La superación del fatalismo parte de la convicción de que ninguna persona es anónima y de que toda situación es histórica, siquiera en el sentido de la historia personal, de la historia vital no escrita.
Si queremos, pues, despertar en nuestros pacientes la conciencia de su responsabilidad, si queremos que se percaten realmente de su responsabilidad, debemos dejar patente el carácter histórico de la vida y, en consecuencia, la responsabilidad humana en la vida. Al hombre que acude a la consulta se le recomienda, por ejemplo, que imagine estar al final de su vida, hojeando en su biografía y abriendo el capítulo que trata del momento presente; milagrosamente tiene la posibilidad de decidir cuál será el próximo capítulo, con capacidad para introducir enmiendas en un capítulo decisivo de su historia personal no escrita. Se podría expresar la máxima en este imperativo: Vive como si vivieras por segunda vez y como si la primera vez lo hubieras hecho tan mal como estás a punto de hacerlo ahora. Si uno logra centrarse en esta fantasía, comprenderá toda la magnitud de la responsabilidad que el hombre tiene en cualquier instante de su vida: la responsabilidad de lo que va a ser el momento siguiente, del cariz que va a dar a la próxima jornada.
Todo ser humano es único y singular; no debemos perder la conciencia de esta unicidad y singularidad, no debemos perder esta conciencia comprometida ni por los resultados de la investigación científica ni por una cosmovisión de tipo naturalista. Cuando John Dewey dice: «El género hombre consta de unos pocos seres vivos que desde hace poco difieren algo del resto de la vida animal en un planeta medio de un sistema solar irrelevante» y lamenta que «en comparación con el género hombre, el universo sea enormemente grande»; pero la impresión no nos dura mucho. ¿Qué importan, en efecto, que la tierra sea tan pequeña en comparación con el cosmos y que no se encuentre en medio de él? Sería como sentir pena de que Goethe no hubiera nacido en el centro de la tierra o de que Kant no hubiese vivido en el polo magnético.
Pero el fanatismo no le va en zaga al fatalismo en consecuencias y en peligros; el fanatismo constituye una epidemia psíquica. Esta epidemia es, al igual que las otras, una secuela necesaria de la guerra; pero, a diferencia de aquéllas, es además una posible causa de guerra. Por otra parte, es más infecciosa; se extiende con más rapidez. Sus agentes provocadores son los tópicos que, una vez lanzados a las masas, desatan una reacción en cadena que es más peligrosa que la reacción física de la bomba atómica. La reacción en cadena de la bomba atómica nunca se pondría en marcha si no le precediera la reacción en cadena psicológica.

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