try another color:
try another fontsize: 60% 70% 80% 90%
Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. HOMO PATIENS (De la autonomía a la trascendencia: crisis del humanismo)



C. DE LA AUTONOMÍA A LA TRASCENDENCIA: CRISIS DEL HUMANISMO
Preámbulo a la segunda edición
Aunque muchas de las ideas que expongo a continuación rebasan los «fundamentos antropológicos de la psicoterapia», para tocar cuestiones teológicas, apenas encuentro en ellas nada que rectificar al cabo de un cuarto de siglo. Y no se olvide que las reflexiones que aquí se esbozan sobre temas fronterizos entre lo antropológico y lo teológico no forman parte de la logoterapia; es obvio que este método y técnica de psicoterapia lo practican también personas que no suscriben ninguna de las notas lacónicas que voy a exponer a continuación.
En lo que respecta a la problemática del área fronteriza entre «psicoterapia y religión» —como dice el subtítulo de mi libro La presencia ignorada de Dios (Herder, Barcelona 1985)—, me he expresado con suficiente amplitud, no sólo en ese libro, sino también en otros, como Der Wille zum Sinn (Huber, Berna 1978), Das Leiden am sinnlosen Leben (Herder, Friburgo 1978) y Psicoanálisis y existencialismo (F.C.E, México 1977). Por eso puedo limitarme a algunas citas tomadas de estos libros: «La religión sólo puede ser para la logoterapia un objeto, mas no una posición.» La logoterapia, en efecto, debe ser «aplicable a cualquier enfermo, sea creyente o increyente, y por cualquier médico, al margen de su filosofía personal». Es natural, por otra parte, que la logoterapia, siendo una psicoterapia orientada en el sentido, «se ocupe del fenómeno de la fe». Coincide en esto con Albert Einstein, según el cual «aquel que pregunta por el sentido de la vida adopta una actitud religiosa» (Wittgenstein dice asimismo en sus Diaríos 1914-1916 que «creer en Dios significa ver que la vida tiene un sentido». Y J. Günther anota en un apunte del 3.8.1944 a su diario El último año: «A Dios se le puede concebir sin duda como sentido»). «Cabe afirmar en todo caso —puede leerse en uno de mis libros— que la logoterapia tiene derecho a abordar, no sólo el anhelo de sentido, sino también el anhelo de un último sentido, de un supersentido, y la fe religiosa es en definitiva una fe en el supersentido.»
Tampoco me he recatado de hacer una crítica de la vida religiosa actual en La presencia ignorada de Dios y en Das Leiden am sinnlosen Leben. Sólo me resta añadir, si no una confesión, sí al menos una confidencia: Desde hace algún tiempo me ocupa cada vez más un tema que ya viví y experimenté a mis 14 años y que sólo tuve ocasión de airear públicamente en Arztlicbe Seelsorge, de 1946 (vers. cast. Psicoanálisis y existencialismo): mi tesis de que la mejor definición de Dios es, quizá, la de ser el interlocutor de nuestros soliloquios más íntimos. Esto significa de hecho que lo que uno piensa en su extrema soledad —y por tanto, en la máxima sinceridad consigo mismo— y lo que habla en su «lenguaje interior» se lo está diciendo a Dios (tibi cor meum loquitur); en este sentido es irrelevante que uno sea teísta o ateo, ya que en ambos casos se puede definir a Dios «operacionalmente» como el interlocutor de uno. El teísta sólo difiere del ateo en que no admite la hipótesis de que el interlocutor sea él mismo, sino que considera a este interlocutor como alguien que no es él mismo. Pero este punto no interviene en una definición operacional. En la línea de esa definición, en efecto, nos asiste el derecho a convenir simplemente en llamar a ese alguien Dios.
El primer apartado fue un intento de hacer la crítica del nihilismo o, como sería más exacto, de los nihilismos: aquellos tres ismos que aislan y absolutizan un estrato del ser —especialmente del ser humano—, ciñéndose a la perspectiva correspondiente ese estrato en cuestión. Según se trate de uno u otro estrato —biológico-fisiológico, psicológico o sociológico—, nos encontramos, en lo que respecta a la perspectiva, con un biologismo, un psicologismo o un sociologismo. Ninguno de estos tres horizontes de comprensión permite acceder a la esencia del hombre.
Si llamamos humanismo a toda postura que se ajusta a la esencia del hombre tanto en la práctica, en la vida, como en la teoría, en la doctrina, habrá que decir que todo humanismo presupone una doctrina de la esencia del ser humano y, por tanto, una imagen del hombre que incluye la esencia de éste. De ahí que sólo podamos llegar a alcanzar un humanismo después de haber superado críticamente el nihilismo. En efecto, lo que el nihilismo nos ofrece, en lugar de una imagen del hombre, de la esencia del hombre, no es el hombre ni la esencia del hombre, sino un humúnculo, un artefacto, el producto artificial de una visión limitada y restringida. Conocemos ya los homúnculos de los distintos ismos: el Homo sapiens, el zoon politikon, el «hombre» como autómata de reflejos, el haz de instintos, etcétera.
Hay algo que no encuentra sitio en todos estos marcos nihilistas: el Homo patiens, la imagen del hombre doliente, del hombre que sufre con sentido, que asume su sufrimiento: el sufrimiento mismo como un acto lleno de sentido.
El sufrimiento viene a ser así el test por excelencia: hemos visto que ello representa el experimentum crucis, la piedra de toque, la confirmación práctica en la vida del hombre: su vida debe acreditarse en el sufrimiento. Y ahora se comprueba que el sufrimiento es también un test para la teoría sobre el hombre: ésta ha de acreditarse en la interpretación del sentido del sufrimiento.
Ahora bien: en nuestro intento de pasar del nihilismo o negación del sentido a una interpretación del sentido, y no sólo del sufrimiento, hemos visto que no es suficiente la categoría del sentido, sino que es preciso recurrir a la idea de un supersentido. Teniendo en cuenta, además, que nuestra cuestión no es el ser en general, sino el ser humano en particular y que, por tanto, tenemos que habérnoslas con eso que se llama existencia, con el modo de ser propio del hombre y exclusivo de él, hemos visto asimismo que el análisis de la existencia no es posible sin incluir la trascendencia. Por consiguiente, una teoría sobre la esencia del hombre, sobre la existencia humana, no puede detenerse en la existencia, en la inmanencia del ser humano.
Hemos demostrado en los primeros capítulos, dedicados a la crítica del nihilismo, que para éste el hombre no es nada; el nihilismo, en efecto, no ve en esta óptima «nada más que» el producto de condicionamientos y fenómenos biológicos, psicológicos o sociológicos.
La crítica al nihilismo consistió, pues, en demostrar que el hombre ha llegado a ser nada. Ahora bien: la crisis del humanismo consiste en que el hombre ha llegado a ser todo.
La antropología o teoría sobre el ser del hombre se vio obligada a poner al hombre en el primer plano de la realidad. Pero lo que no le está permitido es colocar al hombre en el punto central. Y esto es lo que hizo cuando trató de interpretar al hombre en su propio criterio. Al detenerse en la inmanencia humana, la antropología se congela en un antropologismo. La filosofía de la existencia, la teoría de la existencia humana, cuando intenta excluir la trascendencia y la trascendentalidad —la referencia de la existencia humana a la trascendencia—, incurre en un existencialismo.
Está claro que, tras la superación de los tres grandes ismos, debemos evitar el último: aislar y absolutizar, no ya uno de los tres estratos entitativos que se cruzan en el hombre, sino este mismo punto de intersección, su lugar de cruce: absolutizar al hombre.
Para que la antropología evite el peligro del antropologismo y la filosofía existencial el peligro del existencialismo, es imprescindible la trascendencia. Pero no sólo la ciencia del hombre o el saber de la existencia humana debe referirse a su trascendencia: esta condición es válida para toda ciencia. Nada menos que Albert Einstein declara: «La ciencia sin religión es inválida», aunque añade: «La religión sin ciencia es ciega». Si es imposible para la ciencia limitarse a una consideración inmanentista sin incurrir en un ismo, más lo será para una teoría del hombre, de la existencia humana, evitar la referencia a la trascendencia.
I. Antropocentrismo
Hemos dicho que la crisis del humanismo comienza cuando el hombre llega a ser «todo», y que el antropologismo comienza cuando el hombre no sólo aparece en primer plano, sino que se coloca en el punto central, convirtiéndose en criterio de toda valoración. ¿De dónde procede esta tendencia?
Freud se refirió una vez a la conmoción que sufrió el hombre en la idea que tenía de sí mismo (Freud habla de «narcisismo») con el giro copernicano, que trastocaba la cosmovisión general: el giro desde la cosmovisión geocéntrica a la cosmovisión heliocéntrica. Nosotros diriamos que la humanidad de la época sintió una especie de complejo de inferioridad planetaria, que pronto buscó su compensación —en la línea de la teoría adleriana—: el hombre debía llegar a alcanzar la conciencia de un valor superior. Comenzó entonces a usurpar el valor supremo: no sólo a compensar, sino a «sobrecompensar». ¿Cómo entender de otro modo que justamente en el momento de conocer que la tierra no ocupa el centro del universo, el hombre ocupe el puesto de Dios? Precisamente en aquella época el teocentrismo de la filosofía comenzó a degenerar en su antropocentrismo. La renuncia radical a la trascendencia —en la interpretación del sentido de la vida humana— se hizo explícita.
Mientras la antropología —la filosófica y la científica; por ejemplo, la médica— no rectifique este mal paso, persista en ese antropocentrismo e incida en un antropologismo, no podrá ofrecer una doctrina objetiva del ser del hombre. La renuncia a la óptica inmanentista y la inclusión de la trascendencia es algo que responde a la esencia del hombre. Sabemos desde Scheler y Gehlen que el hombre es un ser abierto al mundo, pero no como el animal, que está abierto a un entorno, a su medio ambiente específico. Frente al animal ligado a su medio ambiente, el hombre no posee un entorno, sino un «mundo», irrumpe del medio ambiente «al» mundo y traspasa ese mundo trascendiendo al supermundo.
Este rasgo trascendente del ser humano es lo que debe abordar la antropología, la teoría del ser del hombre. Por eso no puede menos de fracasar si intenta comprender al hombre exclusivamente desde el hombre. Sólo renunciando a esta temeridad, una antropología puede superar el nihilismo y permitir la construcción de un humanismo. En suma: la teoría del ser del hombre debe quedar abierta al mundo y al supermundo; debe dejar abierta la puerta a la trascendencia. Pero a través de la puerta abierta se proyecta la sombra del absoluto.
El nihilismo es una negación del sentido. Para el nihilismo es imposible la creencia en un supersentido, pero también la creencia en cualquier sentido. Por eso todo nihilismo se caracteriza por un escepticismo axiológico. Pero el escepticismo axiológico equivale a un relativismo axiológico. Y así pasamos de la problemática del sentido a la problemática del valor.
El relativismo axiológico profesa la relatividad de todos los valores. Pero ¿es cierto que los valores son relativos? Sí, lo son; pero lo son en un sentido diferente al expresado por el relativismo. No son relativos al sujeto que valora, sino relativos a un valor absoluto. Sólo desde un valor absoluto es posible emitir un juicio de valor. Toda valoración supone un máximo de valor, lo óptimo. Sólo desde esa base adquieren las cosas su valor.
Pero el valor absoluto, el summum bonum, sólo se puede concebir en conexión con una persona, con la summa persona bona. Y como tal, es necesariamente más que la persona en sentido tradicional: debe ser necesariamente una superpersona.
La condición personal del valor supremo se desprende ya de lo dicho anteriormente: también los valores humanos más elevados están ligados a una persona humana —tal es el caso de los valores actitudinales— y sólo se determinan desde la persona misma. Sólo cuando la persona se independiza, se contrapone, escapa a todo condicionamiento situativo, sólo entonces se le revelan esas últimas posibilidades axiológicas que pueden realizarse en los valores actitudinales. Y si se trata del valor supremo, del último sentido —de supersentido—, estará ligado, más que a una persona, a una superpersona (con esta conclusión por analogía no incurrimos en un nuevo error que nosotros mismos hemos denunciado en el antropocentrismo: el antropomorfismo; así se demostrará en el último apartado).
Volvamos al tema anterior: el máximo de valor como presupuesto de toda valoración. Nadie debe extrañarse de esta tesis. Una simple reflexión nos enseña que, para determinar el contenido porcentual de algo, debemos partir de la división porcentual, por poner este ejemplo cotidiano. La fracción «del ciento», el tanto «por ciento», presupone un totum.
Se constata una vez más que lo relativo, lejos de excluir lo absoluto, lo presupone.
Las cosas son relativas, sin duda; pero de ese modo demuestran, confirman y atestiguan la existencia de algo incondicionado que las condicionó.
Pero lo incondicionado y absoluto no solamente es el presupuesto de toda valoración y mensurabilidad, sino también de toda visibilidad de los valores. En este punto la situación es la misma que en la visibilidad de las cosas, tomando este término en sentido estricto, literal: si preguntamos cómo se hacen visibles las cosas, la respuesta es que el fenómeno se produce de dos modos; o bien reflejando la luz, o bien absorbiendo la luz y constrastando así con las cosas que reflejan la luz. De ese modo las cosas se hacen visibles; de modo análogo las cosas se hacen valiosas —ya no en sentido óptico, sino ético—: dejando entrever en su imperfección lo perfecto, en su finitud lo infinito y esto, igualmente, de doble modo: mediante el reflejo o mediante la opacidad.
En suma: sólo desde un valor absoluto, desde una persona absolutamente valiosa, desde Dios, adquieren las cosas un valor. Sólo cuando las hacemos comparecer —aunque de modo tácito e inconsciente— ante el tribunal divino, somos capaces de calibrar el valor de las cosas, el valor que les corresponde. En toda valoración tenemos presente de modo tácito e inconsciente a la persona absolutamente valiosa, presuponemos siempre al arbitro divino. Esto se produce aun en la valoración más vulgar: Allers demostró en experimentos rigurosos de fisiología de los sentidos que al enjuiciar el grado de intensidad de un color partimos inconscientemente de una intensidad máxima que nunca se realiza empíricamente. Aunque nunca hayamos visto un rojo al cien por cien, esa intensidad está presente en toda comparación que hacemos, en toda comparación de lo «más o menos rojo».
En toda valoración, pues, se emplaza a los valores ante el tribunal divino. Este tribunal los ordena jerárquicamente. Dentro de esta jerarquía se establece el puesto de cada uno y eventualmente se los «llama al orden»: cuando las cosas se sobrevaloran, cuando se divinizan en un intento de ocupar el puesto que está reservado a la persona absoluta.
La esencia de todo endiosamiento es el olvido de este valor absoluto, anterior a toda valoración y superior al valor de las cosas: el olvido de que «todas las cosas eran sólo lugartenientes del Señor».
Las cosas, pues, son relativas, en un sentido diferente al propuesto por el relativismo: están en relación con lo irrelacionable: El sistema referencial de los valores es Dios: De ahí que Dios no pueda ser una magnitud de cualquier orden, ni siquiera una magnitud infinita, sino el orden mismo de magnitudes. El sistema referencial debe ser por su parte inconmensurable: no es medible, no es comparable es «el totalmente otro». Dios no se encuentra en ninguna dimensión, simplemente porque él es la dimensionalidad de las referencias axiológicas. Como el punto de fuga está fuera del plano de imagen, no está contenido en la imagen, aunque él posibilita la perspectiva de una imagen, así el espacio de la trascendencia supera el plano de la mera inmanencia, aunque es él el que lo constituye.
Las cosas poseen un valor y un sentido en la medida en que pueden transferirlo a un otro, a algo superior, en la medida en que ese valor y sentido se pueden sacrificar en aras de alguien: en esto consiste la auténtica relatividad de los valores.
En una palabra, y aunque suene a paradoja: las cosas valen para ser sacrificadas. El sentido sacrificial constituye el verdadero valor de las cosas. Y lo que determina en última instancia el precio de una cosa es su posible destino para algo superior; en último término, para lo supremo: «a mayor gloria de Dios». Y cuando Mefistófeles dice en el Fausto: «Todo lo que existe, merece la desaparición», sólo necesitamos variar una palabra para que signifique esto: el valor de lo que existe consiste en poder ser sacrificado por algo superior o, en aras de lo supremo: ser sacrificado con peligro de perecer.
Tal es el sentido último del sacrificio: sólo el oferente confiere sentido a la ofrenda, le da un valor, le da un precio (Preis): dar sentido es renunciar (Preisgabe).
No retiene valor lo que retengo, sino que obtiene valor lo que sacrifico.
Ahora bien: el hombre puede negar a las cosas su sentido sacrificial: puede impedirles que sean lugartenientes de algo superior o de lo supremo: del «Señor», como dice Beer-Hofmann; el hombre puede impedir que las cosas se dejen sacrificar, puede rehusar el «acto» de renuncia.
Este olvido es el fundamento y la raíz de toda desesperación. El lenguaje mismo, en su profunda sabiduría, ha anticipado todo este tema: el hombre se ve «arrastrado» a la desesperación, pero hace «acto de» renuncia. Lo que subyace en la desesperación es un afán del hombre por no dejar que las cosas sean lo que deben ser: «Lugartenientes» sino que, por el contrario, queden fijadas en su lugar y él mismo quede atrapado en las cosas. La orientación hacia los valores —por ejemplo, los valores actitudinales—, característica del «acto» de renuncia, está muy lejos de este «verse arrastrado» a la desesperación.
Nosotros diríamos que el hombre desesperado está delatando que había endiosado algo. Está delatando que ha absolutizado algo que sólo posee un valor condicionado, un valor relativo.
¿Qué hace, en cambio, el oferente en el sacrificio? Reconoce que hay algo superior, más valioso que lo que él ofrece. Reconoce, en suma, con esta conducta el orden jerárquico del universo. ¿Y qué hace el que rehusa a las cosas el sentido sacrificial, al que no renuncia ni quiere hacer la ofrenda? Rompe el orden jerárquico de los valores independizando un valor. El hombre que no soporta la pérdida de algo o que no lo ha podido ganar ¿por qué desespera? Porque no quiere confesar que lo que ha perdido era sólo un «lugarteniente» de algo más valioso o del valor supremo, de la persona absolutamente valiosa, «del Señor».
Nosotros oímos contar el caso de un hombre que perdió el manuscrito de un libro en el campo de concentración; al principio no podía soportar la idea de tener que morir sin haber publicado el libro. Posteriormente hizo el «acto» de renuncia. Pero ¿qué hizo en definitiva aquel hombre? Parece ser que se preguntó: ¿qué clase de vida humana es esa cuyo sentido depende de que se publique o no un libro que uno ha escrito? Reflexionó sobre lo absurdo de hacer depender el valor de una vida humana del hecho de que el libro que uno ha escrito sea o no publicado.
Pero intentemos sondear la profundidad abisal que este reconocimiento puede abrir: es inadmisible que las circunstancias externas o los estados anímicos, que el afán de cumplimiento del ser y de auto-realización en la esfera intelectual le reduzca y limite a uno la cosmo-visión y la intuición axiológica en una única posibilidad: en la realización del sentido y de los valores de un modo determinado.
Es difícil ejemplificar estas cosas sin trivializarlas. Intentémoslo, a pesar de ello: Alguien «no ha tenido suerte en el amor» y por esta razón está hastiado de la vida (tales personas acuden a diario a nuestras consultas). Este hombre está desesperado; es decir, según nuestra interpretación, ha debido de endiosar algo. Este endiosamiento, esta absolutización, consiste de hecho en actuar como si la suerte en el amor fuese lo decisivo en la vida, poniéndolo por encima de todo. ¿Y qué otra cosa significa endiosar sino colocar algo por encima de todo?
Otro ejemplo, quizá menos trivial y más actual: hay muchas mujeres que se quedan involuntariamente solteras y sin hijos. Sabemos también que muchas de ellas están desesperadas en forma consciente o inconsciente; si lo están en forma inconsciente, tanto peor desde el punto de vista psicoterápico.
Puede parecer frivolo el intento de tranquilizar a esas mujeres y de desdramatizar su situación. Pero es preciso distinguir en tales casos entre tristeza y desesperación: Es triste que una mujer que desea tener esposo e hijos se quede sin uno y otros. Pero esto sólo puede ser motivo de desesperación para una persona que ha endiosado tales objetivos y hace del cumplimiento de esos deseos una conditio sine qua non del valor de su vida. Tener marido e hijos constituye un valor en la vida de una mujer, y la realización de estas posibilidades confiere valor y sentido a su vida; pero sería fatal no perder de vista la relatividad de estas dos posibilidades de dar un sentido a la existencia de una mujer, absolutizarlas, endiosarlas. Sería fatal que una mujer se comportara como si la condición de casada y de madre fuese, no una posibilidad, sino la única posibilidad axiológica.
Tales personas consideran la vida digna de vivirse con una sola condición: la de casarse y tener hijos. Pero, como dijo una vez Paul Polak, no se pueden poner condiciones a la vida.
Esto significa que no hay que esclavizar el corazón. El corazón, es decir: la persona íntima; no es lo que uno tiene, sino lo que es en lo más profundo: la verdadera persona; no la instintual, sino la espiritual. El Antiguo Testamento se refiere a la persona en este sentido cuando habla del «corazón». Así dice que el hombre debe «amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas». Esto significa que el hombre debe amar a Dios bajo todas las condiciones, en todas las circunstancias, aunque se vea privado de todas las posibilidades en la escala de valores, relativos, aunque corra peligro de perder el penúltimo valor, que es la vida. Lo que se le pide es la disposición a darlo todo, a entregar, renunciar y sacrificar: la disposición incondicional al sacrificio.
Tomemos otro ejemplo de endiosamiento: Supongamos que alguien considera la amenaza de una enfermedad psicótica (ya se trate de miedo fundado o de mera angustia fóbica, de psicotofobia) como una razón suficiente para el suicidio. ¿Por qué considera absurda la vida y por qué está desesperado? ¿Qué es lo que ha endiosado? Ha endiosado la mente, haciendo de ella una condición indispensable de todo sentido y valor vital, algo que él necesita para seguir viviendo. Ahora bien, nadie está inmunizado contra una enfermedad psicótica, pero todos pueden inmunizarse contra la desesperación.
Sólo puede estar desesperado alguien que ha endiosado algo, que pone algo por encima de todo. Esto significa que la única posibilidad de inmunizarse contra la desesperación es anteponer a todo lo demás la tarea de conservar la vida bajo cualquier condición y circunstancia. La vida incluye el «amor desgraciado», la soltería y la infecundidad, también la posibilidad de sucumbir a una enfermedad psicótica. La tarea es: mantener la existencia que se nos ha dado, a la que nos han «arrojado», en expresión de Heidegger, o que nos han «brindado» desde la trascendencia, según Jaspers; conservar esta existencia según el leal saber y entender de cada uno. La entrega a esta misión es lo único que nos puede inmunizar, no contra un amor desgraciado, no contra la infecundidad, no contra la enfermedad psicótica, etc., etc., sino contra la desesperación.
La sobrevaloración, el endiosamiento —raíz de la desesperación— rebasa la vida y alcanza la doctrina, la teoría, la filosofía; el endiosamiento acarrea la desesperación, no sólo en la esfera personal, sino también en la esfera real. El que duda de la existencia de un super sentido y por ello cae en desesperación, está endiosando algo: la ratio como única posibilidad de búsqueda y de interpretación del sentido. El hombre fáustico fracasa en este endiosamiento de lo racional como fracasa su caricatura, que es el neurótico obsesivo: el perpetuo cavilador y suspicaz que persigue por vías racionales la seguridad al cien por cien en la esfera cognitiva y en la esfera pragmática. En lugar de fiarse de la profunda sabiduría del corazón, el espíritu «inconsciente», es decir, no reflexivo y no intelectualizado, en lugar de confiar en esa emocionalidad (en sentido lato y profundo) y aceptar la provisionalidad y ocasionalidad de la vida, quiere aferrarse a la racionalidad.
Así se comprende lo que significa la expresión sacrificium intellectus, que ha tenido tan mala prensa: también se puede endiosar el intelecto, y también este endiosamiento conduce a la desesperación cuando el hombre lo subordina todo a la comprensión del ser y del sentido. El «sacrificio del entendimiento» significa simplemente el reconocimiento de que hay algo más elevado que él, que es preciso estar dispuesto a sacrificarlo, a renunciar a él. El sacrificium intellectus, en efecto, no es la renuncia al intelecto, a la ratio como tal, sino sólo la renuncia a su endiosamiento, una renuncia, por tanto, condicionada, la renuncia a elevar la ratio, la razón, al rango de valor acondicionado.
El hombre que consuma este sacrificium intellectus no se resigna a una falta de sentido, al supuesto absurdo del ser ni de la realidad; acepta simplemente la inefabilidad del supersentido. Y lo que le libra de la desesperación ante el aparente absurdo es su confianza en el supersentido oculto. Una confianza que incluye la renuncia a la cognoscibilidad del supersentido en favor de la fe en él.
Nos hemos referido varias veces al sentido sacrificial de las cosas. Ahora bien: las cosas poseen, además, su propio sentido, su propio valor. Pero ¿en qué consiste este valor propio? Tomemos un ejemplo trivial: yo tengo un duro en la mano. Este duro ¿vale realmente un duro? ¿O tiene un valor distinto según que yo lo retenga o se lo dé a un mendigo? ¿No tiene un valor superior para éste? ¿Y no puede darse a alguien que le otorgue un valor incalculable? ¿Y no es esto conferir al duro su valor propio? Así resulta que, dando el duro al mendigo, confiero al duro una plusvalía; socorriendo al mendigo, contribuyo a la plenitud de sentido del duro, a conferirle su valor propio.
Vemos, pues, que la virtud de la justicia, tan ensalzada en el Antiguo Testamento como supremo valor personal, no es sino la justicia «real» (Sachgerechtigkeit): el «realismo» (Sachlichkeit). Pero hacer justicia a las cosas (res), ser realistas con ellas, significa elevarlas a su máximo valor posible. Esto, en el fondo, no se aplica sólo a las cosas, sino también a los seres humanos, a las personas. Cuando ayudamos a un ser humano, cuando le «curamos», no hacemos sino elevarle al valor supremo que a él y sólo a él le está reservado, al valor más elevado posible que corresponde a cada persona.
Max Scheler definió la «salvación» como el valor más elevado que puede alcanzar una persona.
Hemos hablado, al hilo de la problemática de los valores, del valor de las cosas y también de la persona como valor. Ahondemos en el análisis del valor personal, de la dignidad de la persona humana.
El poeta austríaco Jura Soyfer, muerto en un campo de concentración, compuso un poema cuyos últimos versos transcribimos:
Único modo de liberar
al hombre que duerme en nosotros:
preguntarnos a cada instante si hombres somos
y a cada instante contestarnos: No.
El boceto somos mal pergeñado
del hombre, aún por dibujar.
Un pobre telón para la gran escena.
¿Hombres nos llamáis? Aún no: aguardad.
En este impresionante poema se habla del hombre como «proyecto» y del hombre «por dibujar». Recordamos a este propósito un dibujo del humorista americano Saúl Steinberg donde se ve el perfil de un hombre que sostiene un lápiz en la mano y con el que dibuja su propio contorno.
Vemos ya dónde desemboca todo esto: en la pregunta de si el hombre «por dibujar», el hombre en el sentido de Soyfer, podrá completarse un día en el sentido de la imagen de Steinberg. Con otras palabras: ¿el hombre es capaz de esbozar su propia imagen sin mirar un modelo?
Sabemos que en el existencialismo se habla mucho de que el hombre puede proyectarse a sí mismo y de que debe «inventarse». De este modo, un poema y una caricatura nos han introducido nada menos que en la problemática del autoproyecto y la autoinvención del hombre: un proyecto y una invención sin modelo previo cuyo trasunto fuese el hombre.
Nosotros oponemos a la tesis de que eso sea posible nuestra propia tesis, que dice: la «invención» del hombre, la inventio hominis, se produce en la imitado Dei.
De ese modo todo confluye en la pregunta: ¿el hombre es imagen y semejanza de Dios o Dios es una mera superimagen del hombre? Esta pregunta se puede modificar: prescindiendo a nivel heurístico de que Dios se revele (prescindiendo, pues, en principio y experimentalmente, por decirlo así de toda revelación), la pregunta se puede formular en estos términos: ¿Dios es un descubrimiento o una pura invención del hombre? Porque si el hombre es una invención de sí mismo, también el modelo será invención suya.
Según Heidegger, el hombre se anticipa a sí mismo. Nosotros constatamos un estado de cosas similar al hablar de la vida como su propio sentido y al sostener que esa vida que es el sentido de la vida es una vida «facultativa», mientras que la vida cuyo sentido «es», es la vida fáctica. Aplicando esto al ser humano, el hombre como debe ser «anticipa» al hombre como es. De ese modo este «anticiparse» es la condición de toda posibilidad, de toda variabilidad: de toda autodeterminación, autoconfiguración y autoeducación.
Todo esto encuentra un contrapunto «filogenético», si vale la expresión: también la humanidad se anticipa a sí misma y esta anticipación es la condición de su despliegue y desarrollo: de su progreso en constante invención.
Así topamos de nuevo con el tema del progreso, con el tema no sólo de la autoinvención, sino de la invención en el sentido trivial, técnico, de la palabra. Hemos hablado ya del progreso técnico, externo, y de la ambigüedad de todo progreso técnico. En efecto, ¿qué es el progreso? Progreso es tanto el progreso desde la penicilina a la aureomicina, pasando por la estreptomicina, como el progreso desde la bomba atómica, pasando por la superbomba, hasta la bomba de hidrógeno.
Pero, aparte esa ambigüedad, hemos intentado demostrar que no existe el progreso automático, al menos fuera del campo técnico.
Tampoco es posible el progreso de la humanidad más allá de ella misma —por encima de todo lo que es y de cara a lo que debe ser— sin un modelo previo, sin un modelo ofrecido desde fuera, propuesto para su cumplimiento y realización.
El progreso, pues, tanto el «ontogenético» como el «filogenético», no es automático ni autónomo, ni espontáneo ni independiente.
Sólo se supera el nihilismo aceptando la existencialidad del ser humano. Y sólo se supera el humanismo reconociendo la trascendentalidad del ser humano.
Con la demostración de que el hombre no está determinado estrictamente por fuerzas y potencias vitales y sociales, sino que se ve libre de ellas y es responsable de la autodeterminación, hemos recuperado la existencia del hombre más allá de los hechos biológicos, psicológicos y sociológicos. Ahora, con la inclusión de la trascendencia en la teoría del ser humano, se trata de recuperar una imagen del hombre que responda a su esencia, destacando en ella el rasgo de su trascendentalidad. Una imagen del hombre en consonancia con su ser desborda los marcos de la facticidad y también de la inmanencia. La imagen del hombre no queda completa en el marco de la inmanencia. O el hombre se concibe como imagen y semejanza de Dios o deriva en mera caricatura de sí mismo.
Hemos dicho que el hombre no puede ser su propia medida y criterio. El hombre sólo puede medirse con el Absoluto, con un valor absoluto, con Dios. Aceptar esta medida significa aceptar el modelo ofrecido. Pero medirse con Dios no significa enfrentarse a Dios. En este horizonte se puede comprender quizá esa interpretación del mito de la caída original que Martin Buber ofreció una vez: «Los hombres presumieron "ser como Dios" y perdieron el sentido de la vida, que consiste en llegar a ser como Dios; lo único que consiguieron de ese modo fue el conocimiento de la dualidad de lo divino y lo humano, la "ciencia del bien y del mal"».
Si volvemos a lo dicho sobre el sentido del sacrificio, el sentido sacrificial de las cosas, y preguntamos qué es lo contrario de «hacer un sacrificio», la respuesta es: recibir una paga. Así se comprende que lo más contrario a toda ética sea el cálculo sobre los efectos de la buena acción, la especulación con los resultados de la obra buena, la obra que «reporta intereses».
Está claro que debe condenarse esa pseudoética, que es inexcusable el imperativo de ser honesto, ser bueno, sin tener en cuenta los efectos o los resultados. Es preferible hacer una obra buena por nada que hacerla buscando una recompensa: tal puede ser el lema. Larochefoucauld da la siguiente definición: «La verdadera valentía consiste en hacer sin testigos lo que uno es capaz de hacer delante de los demás.» O quizá habría que añadir la definición de moralidad propuesta por un periódico sueco, que presentó el ejemplo de un hombre que pasó cerca de un mendigo ciego, le arrojó una pieza valiosa y luego saludó quitándose el sombrero sin testigos presenciales. El gesto de aquel hombre parece absurdo, pero en realidad fue un gesto desinteresado, lejos de todo oportunismo, utilitarismo y pragmatismo. Nosotros creemos que este ejemplo vale por un tratado de ética: un tratado contra toda ética de los resultados.
También el nihilismo debe interpretarse en cierto sentido y hasta cierto punto como una reacción contra la ética de los resultados. También el nihilismo «prefiere la nada a la recompensa»: ni por algo ni por alguien, ni por una cosa ni por una persona, ni siquiera por Dios ni por el cielo.
Aquí, en esta rebelión, en este rechazo de la apetencia moral de los efectos, vemos nosotros una de las raíces del nihilismo. Es la negación del cielo burgués, es la recusación del pequeño bienestar prolongado basta el infinito en el cielo. El mismo fenómeno encontramos en el arte actual: ésta, tildada de nihilista, busca la verdad pura, aunque sea al precio de la desnudez. Busca con apasionado afán arrebatarle al tiempo la ficción vital. No es extraño que ese afán lleve a escenas atroces en el teatro, escenas en el sentido más auténtico de la palabra. Si el arte «arrebata al tiempo la ficción vital», como acabamos de decir, si «vacía» la vida en el sentido más auténtico de la palabra, dejándola desnuda, hay que hacer notar que la vida ya había preparado el terreno: en los depósitos y arsenales de bombas, en los campamentos de prisioneros y en los campos de concentración, la existencia del hombre quedó «al desnudo»; la existencia en sentido material y en sentido espiritual; no sólo en el sentido de lo que «uno es», por usar las expresiones de Schopenhauer. Lo que uno tenía fue destruido por las bombas, y sólo quedó lo que uno era: el ser humano. El hombre desnudo, el hombre reducido a su nuda existencia: sólo quedó él.
¿Quedó realmente solo? Porque si estaba solo, ¿con quién conversaba? Recordemos aquella carta de un joven médico que describía cómo, mientras aguardaba el momento de la ejecución, hablaba consigo mismo, en aquella «situación límite», sobre temas que a veces coincidían con los que describe el análisis existencial. Pero ese hombre ¿habla realmente consigo mismo? ¿Sólo mantiene monólogos?
Caben dos posibilidades de interpretación: La primera es que el hombre en sus monólogos más íntimos —en situaciones límite— habla realmente consigo mismo; contra esta interpretación hay que objetar que es una tautología. La segunda interpretación propone que ese hombre habla en realidad con Dios, que tiene a Dios como interlocutor; cabe alegar contra esta interpretación que es teológica y, por ello, descartable.
Sólo restaría una tercera posibilidad: ese hombre está solo en su situación límite y dialoga con la nada. Pero esa nada resulta ser algo en extremo positivo: viene a ser «el todo». Y en realidad, en el fondo, no existe tanta diferencia entre ambos extremos.
Dios es todo y es nada. ¿Cuándo es «nada»? Si se intenta aprehenderlo en un concepto y comprenderlo, se resuelve en nada. ¿Y cuándo es «todo»? Cuando se entiende por nada lo inaprehensible, lo inefable, pues entonces esa nada le dice a uno «todo».
Eso inefable, innombrable es, como sabemos, el punto angular de toda jerarquía de valores; en su nombre emanan todos los mandamientos: en nombre de aquel que no tiene nombre.
Y a eso inefable, innombrable, a esa «nada», el hombre trata de tú. Ahora avistamos la solución del problema; ahora entendemos la necesidad de dar un nuevo giro a la pregunta, más allá de las antítesis y las alternativas: el problema no debe abordarse tautológicamente ni teológicamente, sino dialógicamente: dialógicamente en el sentido de Martin Buber y de Ferdinand Ebner. El acto espiritual siempre es bifronte: el hombre está ordenado a un tú, y ya la psicología evolutiva y la psicología infantil saben que la palabra «tú» precede a la palabra «yo».
El monólogo es un caso límite y especial; lo propio y originario es el diálogo. Y precisamente cuando no hay nadie para dialogar, cuando el hombre se dirige aparentemente al vacío, a la nada, entonces habla con el Tú eterno: eterno porque el hombre siempre le ha interpelado, aunque de modo inconsciente, y siempre se ha visto interpelado por él. Porque la primera palabra que dirigimos a ese Tú es siempre una respuesta.
Es cierto que el hombre debe estar a solas para advertir que no está solo, que nunca lo estuvo; debe estar a solas y sólo entonces puede notar que sus monólogos son y fueron siempre diálogos.
La «nada» con la que el hombre habla parece ser mera nada porque no es un ente de tantos, sino el fundamento de todo ente: el ser mismo: hasta tal punto se parece a la nada. «Si pasa junto a mí, no lo percibo; si me roza, no lo advierto» (Job 9,11).
Es fácil demostrar que el positivismo es en realidad un nihilismo encubierto. Y también es fácil demostrar que el supuesto nihilismo es en última instancia una teología inconsecuente, una teología «negativa».
No vamos a decir que el nihilismo sea consciente de esto; es verdad lo que afirma Leo Gabriel sobre el existencialismo nihilista: que es el último grito, mas no la última palabra. Y también la filosofía existencial cumple el dicho de Bacon de Verulam: «Poca filosofía aleja al hombre de Dios, mucha filosofía le acerca a Dios.»
El hombre «desprevenido», «presintiendo la nada», presupone a Dios.
Esa nada es el negativo, el reverso del ser. «Podrás ver mi espalda, pero mi rostro no lo verás» (Ex 33,23).
II. Antropomorfismo
Si enim caelum et caeli caelorum te capere non possunt, quanto magis domus haec quam aedificavi (3Re 8,27).
En tanto que existo, existo de cara a un sentido y a unos valores; en tanto que existo de cara a un sentido y a unos valores, existo de cara a algo que me rebasa necesariamente en valor, que es de un rango esencialmente superior a mi propio ser; en suma: yo existo de cara a algo que no puede ser algo, sino que tiene que ser un alguien, una persona o —por exceder totalmente de mi persona— una superpersona. Es decir: en tanto que existo, existo de cara a Dios.
Ya dijimos que el valor supremo está ligado a «personas valiosas» (Scheler) y que es obvio pensar que el valor supremo, el supersentido, esté vinculado a una superpersona. A propósito de esta conclusión por analogía, de esta extrapolación del mundo a un supermundo, preguntamos anteriormente si esta vía no conduce a un antropomorfismo. Tratemos de contestar a esta pregunta.
Hemos hablado ya del peligro de antropocentrismo. Si el antropo-centrismo tiende a endiosar al hombre, el antropomorfismo tiende a humanizar lo divino.
Lo que hemos buscado es un acceso al sentido del sufrimiento. Esa búsqueda nos ha llevado al verdadero ser del hombre y, a través del sentido del sufrimiento, hasta el sentido último de la vida. El verdadero ser del hombre es la existencia y el sentido último de la vida es la trascendencia. El camino que emprendimos en nuestra crítica del nihilismo nos llevó del automatismo a la existencia; el camino elegido en nuestro análisis de la crisis del humanismo nos ha llevado de la autonomía a la trascendencia. Sólo desde la trascendencia se puede encontrar el sentido último del sufrimiento.
Esto invita a abordar el problema de la teodicea. ¿Tenemos derecho a plantear esta cuestión?
Tanto el análisis existencial como la logoterapia tienen, no sólo el derecho, sino el deber de abordar esas cuestiones, y esto por una razón sencilla: ya en el ámbito de aplicación psicoterapéutica, ambos métodos tropiezan con la problemática religiosa. El análisis existencial, según se desprende de nuestras investigaciones sobre religiosidad inconsciente, se esfuerza en poner fin a la represión de la religiosidad hacia el inconsciente; y la logoterapia se ve obligada a eliminar la resistencia contra la religiosidad consciente. Pero, contrariamente al psicoanálisis —del que se toman estos dos conceptos—, nosotros sostenemos que esa resistencia no se puede anular mediante la transferencia, sino mediante la confrontación. Hemos declarado muchas veces que al psicoterapeuta no le está permitido trasvasar su cosmovisión al paciente.
Nosotros hemos podido constatar, frente a Freud, que no se da sólo un inconsciente instintivo, sino también un inconsciente espiritual, que no hay sólo una sexualidad inconsciente, sino también una religiosidad inconsciente; pero fue necesario señalar, frente a Jung, que esta religiosidad inconsciente pertenece al inconsciente espiritual. Limitarse a hacerla consciente es quedarse a medio camino; es preciso refutar todos esos razonamientos contra la religiosidad que obligaban a ésta a hacerse inconsciente, es decir, que justificaban la represión, o a permanecer inconsciente, es decir, que justificaban la resistencia. De ahí que una de las tareas de la logoterapia en lo que respecta a la religiosidad inconsciente y consciente, sea el mostrar la falacia de toda argumentación contra la religiosidad.
Si es verdad que sólo se puede entender al hombre desde Dios, también lo es que el hombre sólo puede encontrar el acceso a Dios partiendo de sí mismo, del hombre mismo. Cuando se trata de enseñar a otro el camino hacia Dios, no podemos partir de lo racional, sino que debemos hacerlo desde lo emocional. Hay una nostalgia tan honda en el fondo de nuestro ser, que sólo puede referirse a Dios. Vemos así que no es la autocomprensión de la existencia como fenómeno intelectual lo que nos acerca a la realidad de Dios, sino la auto-comprensión de la existencia como anhelo. Pero el anhelo posee una relevancia metafísica, posee su dignidad ontológica. Franz Werfel parece tenerlo en cuenta cuando dice en un pasaje: «La sed demuestra la existencia del agua».
Al igual que el anhelo, el amor puede marcar un camino hacia Dios: amo, ergo est. Esta tesis no posee mayor ni menor fuerza demostrativa que la tesis cogito, ergo sum. Si en esta última el acto de pensamiento apunta al yo como sujeto, en la primera el acto de amor ilimitado apunta a Dios como su objeto.
Esto, en cuanto a la distinción entre la vía racional y la vía emocional para llegar a Dios. Queda otra distinción, igualmente necesaria: la distinción entre la vía intelectual y la vía existencial:
En toda opción de fe hay tantas razones teóricas en favor de una posibilidad como en favor de otra; por ejemplo, en favor del absurdo de la existencia como en favor de un sentido último, en favor de un supersentido. Así, tanto la existencia de Dios como su no existencia son una posibilidad teórica, pero sólo una posibilidad, no una necesidad. A mí me pueden forzar a saber, mas no a creer. La fe empieza justamente cuando yo tengo que elegir, decidirme por una de las posibilidades, cuando los platillos de los pros y los contra se mantienen equilibrados: entonces el sujeto que elige y pondera se pone a sí mismo, pone el peso de su existencia en uno de los platillos de la balanza. La fe no es un pensamiento del que se ha quitado el nivel de la realidad de lo pensado, sino un pensamiento incrementado con la existencialidad del sujeto pensante.
De la cuestión de la existencia de Dios pasemos a la de su esencia. La cuestión de la esencia de Dios, de su modo de ser, sólo se puede abordar dialécticamente. Por eso es preciso admitir aquí una paradoja: la paradoja de la absoluta trascendencia y, a la vez, la absoluta inmanencia de Dios, de su infinita lejanía y su infinita proximidad.
En cuanto a la trascendencia, sabemos que Dios es en rigor impensable e inefable; sólo es posible creer en él, amarle. En esta perspectiva todas las tesis de las teologías aparecen como simples ecuaciones, ecuaciones con una incógnita, metáforas con el único tema del Dios «desconocido». Dios es absolutamente inconmensurable con todo lo cismundano, lo terreno, lo humano, lo temporal. Hemos elegido deliberadamente el adjetivo «terreno», pues quizá esta cuestión se exprese con la máxima nitidez en el símil bíblico según el cual los pensamientos de Dios distan de los pensamientos humanos como el cielo de la tierra; pero si la tierra está en el espacio, el cielo es el espacio mismo, la representación simbólica de la dimensión espacial.
Siempre que llegamos a los límites del mundo (en la investigación y en la enseñanza), o tropezamos con ellos (en la vida y en el sufrimiento), siempre que topamos con la trascendencia, la actitud óntica debe transformarse en ontológica. Cuando no nos movemos ya a nivel intramundano, tampoco podemos pensar en categorías intra-mundanas.
Es verdad que nos vemos obligados a transferir estas categorías a lo trascendente, pero entonces sólo son aplicables en sentido «traslaticio», en sentido análogo.
Ya se indicó que la analogía lleva a la extrapolación; pero extrapolar es lo contrario de reducir. Cuando concluimos de un estrato entitativo a otro, nunca debemos retroceder, sino avanzar. Nunca podemos rebajar, sino realzar. Nunca podemos resolver lo superior en lo inferior, sino que debemos «superar» lo inferior en lo superior, en el doble sentido hegeliano de la palabra.
Un ejemplo de reducción indebida es la interpretación de la idea de Dios en el sentido del psicoanálisis, según el cual constituye una proyección de la imagen paterna (como la conciencia es una introyección). El psicoanálisis olvida que esta teoría de la proyección es a su vez una proyección, en consonancia con la proyección típicamente psicologista de los fenómenos desde el espacio de lo espiritual al plano de lo psíquico (cf. lo dicho en p. 216).
Debemos evitar obviamente que nuestros «avances» sean erróneos: en ese caso, pero sólo en ése, cometeríamos un antropomorfismo.
Es preciso tener presente lo que puede considerarse como principio de toda analogía, extrapolación y avance: Lo máximo esencial de lo inferior está incluido en lo superior como su mínimo esencial.
Es decir: siendo el espíritu humano de índole personal, no podemos concluir sin más que el espíritu divino sea igualmente espíritu personal; la conclusión correcta es que el espíritu divino es al menos tan personal, pero en rigor es suprapersonal.
Nada se pierde con esta disolución en lo superior; nada se pierde, salvo lo «demasiado humano» del hombre: lo eterno del hombrepasa intacto a lo superior.
Para hacer esto más comprensible, tratemos de justificar esta idea de la extrapolación y el avance con la teoría de Uexküll sobre el medio ambiente. Esa teoría, como se sabe, fue revisada y corregida por Scheler y por Gehlen en el sentido de liberar al hombre de la impotencia frente al medio ambiente: el hombre no sólo tiene un medio ambiente, sino un mundo (cf. lo dicho en p. 273). Pero no debemos olvidar que esta relación «medio ambiente - mundo» debe ampliarse al supermundo, en sentido scheleriano, y a su persona correspondiente es decir, a la superpersona en nuestro sentido.
Esa doble relación puede compararse a las relaciones de la «sección áurea», y nosotros no dudamos en afirmar que el medio ambiente es al mundo como el mundo es al supermundo. Podemos especificar más este tema diciendo que el instinto es al sentido lo que éste es al supersentido.
Esta comparación de la «sección áurea» es deficiente, como toda comparación. La comparación no es válida en el sentido del cálculo matemático: Dios, el correlato personal del supermundo, el sustrato personal del supersentido, es el «totalmente otro» y, como tal, incalculable, como su «providencia» es imprevisible para el hombre. Lo infinito es inaccesible; pero ¿nuestra comparación no incluye también en cierto modo este momento? Nuestra comparación apunta, aparte la relación de las partes entre sí, a la relación de una parte con el todo. ¿No se relaciona el supersentido con el todo? En suma: nuestra comparación es correcta porque no se limita a explicitar la relación de los elementos relativos, sino que explícita también la relación de lo relativo con lo absoluto.
Resumiendo: Los enunciados sobre Dios sólo tienen un valor analógico: Por ejemplo, los enunciados sobre su personalidad: Dios es cuasi personal, es super-persona. Otro tanto hay que decir de los atributos: Dios es bueno, es «la bondad misma»; pero lo y no lo es, en cierto modo, ya que él es para nosotros «la bondad misma», o el amor, exactamente como para una planta puede ser sol o lluvia, y para un animal puede ser alimento, guarida y nido.
Pero nosotros osamos extrapolar, personificar, basándonos únicamente en una esperanza y una fe: que nosotros mismos —que somos personas y no superpersonas, que tenemos un mundo y no un super-mundo— somos imagen y semejanza de la superpersona.
Hay otra razón para presentir (para «concluir por avance») que Dios no puede menos de ser persona. Frente a la idea spinoziana de que aquel que ama a Dios no puede desear que este ser perfecto le corresponda en el amor, nosotros opinamos que el amor sólo puede dirigirse a una persona y no a una cosa; debe ser amor a un quién y no a un qué, a un tú y no a un ello, y por eso no puede ser un amor panteísta.
En el punto focal, el absoluto se transmuta en un ser concreto, la divinidad panteísta en un Dios teísta y lo espiritual en el espíritu personal; en suma: en un tú.
Pero el hombre se resiste a tratar de tú a Dios: para el hombre actual, toda concreción de Dios es un escándalo; le parece escandaloso y ridículo imaginar al «buen» Dios como un abuelo de barba blanca, etc. Y, sin embargo, los rasgos antropomórficos o, como dice Scheler, antropopáticos que la fe de los niños y la fe infantil (no pueril) de los adultos incluye en su imagen de Dios, esos rasgos esclarecen mejor el verdadero ser de Dios que la noción metafísica de un absoluto abstracto. La noción metafísica se forma excluyendo los elementos antropomórficos, pero debe pagar un precio alto: su precisión y validez formal implica un empobrecimiento y un vacío de contenido.
Como se sabe, los extremos se tocan en el punto de mayor tensión polar. Así, en lo concerniente a la paradoja de la trascendencia absoluta y la inmanencia absoluta de Dios, se produce un tránsito dialéctico de la trascendencia a la intimidad.
Se trata de «tú» a alguien íntimo. Si no se dice «tú», se dice «usted». En el pasado, los niños no tuteaban ni siquiera a sus padres, y nosotros mismos no tratamos ni siquiera de «usted» a un director, a un decano, a un rey, sino de «Excelencia», «Alteza», etc. Pero a Dios se le trata de tú, a ese Dios cuyo nombre influye tal reverencia al hombre que éste evita su nombre; hablando con Dios, el hombre habla con el tú más íntimo que se puede concebir. Sí, el hombre sólo puede tratar a Dios de «tú», porque quizá no se puede hablar «de» Dios, de «él».
Pero esto es inevitable. Hay que hacer constar, a pesar de ello, que la personalidad de una persona sólo se revela en el momento de tratarla de tú, y que esto es tanto más válido en el caso de la superpersona. Nosotros diríamos que existe aquí un paralelismo significativo: si en la cosificación del hombre el yo pasa a ser un ello, y en la masificación de la humanidad el «nosotros» pasa a ser el «se» impersonal, en la despersonalización del concepto de Dios el tú degenera en un él. Y, esto, aunque se escriba Él, con mayúscula, o ÉL, con mayúsculas. Una vez perdida la existencialidad de la relación personal, se pierde la personalidad misma, es decir, su condición de «tú».
¿Cómo se salva el tú? ¿Qué es capaz de respetar a Dios como un tú? La oración: es el único acto del espíritu humano que puede hacer presente a Dios como un tú. La oración presentiza, concreta y personifica a Dios como un tú. Tal es el aporte de la oración en su sentido más amplio, que no incluye sólo la plegaria sin sonido, sino incluso sin palabras: como hay canciones sin palabras, hay también oraciones sin palabras, y como aquéllas son las más hermosas, éstas pueden ser las más religiosas.
Por lo demás, no hay por qué menospreciar el hecho de que «la desgracia enseñe a rezar». No se ve por qué la oración en la desgracia sea menos auténtica, menos propia, menos radical. Yo prefiero la religión que se profesa cuando a uno le van mal las cosas (en los Estados Unidos se llama la «Fox Hole Religión») a la religión que sólo se profesa cuando le van bien (yo la llamaría «Business Men Religión»). Como ocurre tantas veces, las ruinas hacen levantar la mirada al cielo.
La oración hace presente a Dios. Pero como acto del espíritu humano, es un fenómeno fugaz; es una atención instantánea, súbita, a Dios. Pero, al igual que un cristal nace en un punto de cristalización donde se yuxtaponen nuevos cristales, el acto de oración cristaliza en el símbolo. La oración pasa, el símbolo permanece, y en el símbolo se puede renovar y rejuvenecer el acto de presentación de Dios. Lo que aporta la oración es la intimidad de la trascendencia; lo que vence el símbolo es la fugacidad de la representación. El contenido inmanente del símbolo permite acceder una y otra vez al objeto trascendente. La condición para ello es que este contenido inmanente sea diáfano, que deje traslucir el objeto trascendente. Para que sea diáfano, es necesario no tomar el símbolo al pie de la letra. Sólo cuando arde desde el acto intencional, brilla en él lo trascendente. El símbolo debe conquistarse en cada nuevo acto.
Lo absoluto no se aprehende «con» el símbolo, sino «en» el símbolo. Un ejemplo puede ilustrarlo: no podemos ver el cielo aunque lo iluminemos con los más potentes reflectores. Si vemos algo, una nube, esto demuestra que no es el cielo lo que vemos. Y, sin embargo, las nubes (visibles) son el símbolo del cielo (invisible).
El aporte del símbolo se puede comparar al efecto de la perspectiva. Si ésta introduce en la segunda dimensión la tercera, y hace adivinar el espacio en el plano, el símbolo, el símil simbólico, hace aprehensible lo inaprehensible. Lo que ocurre es que nosotros no somos conscientes de ello, que la analogía entre la perspectiva y la metáfora no es más que una metáfora. Por eso Jaspers tiene razón y dijo la última palabra sobre este tema cuando afirmó que ser metáfora es sólo una metáfora.
Hay una necesidad metafísica en el hombre, pero hay también una necesidad de símbolo. La vida cotidiana del hombre medio demuestra lo arraigada que se encuentra esta necesidad de símbolo. El hombre realiza constantemente gestos simbólicos. Los realiza cuando saluda a alguien y cuando desea algo a alguien. Desde una óptica racionalista, utilitarista, todos estos gestos carecen de sentido, por inútiles y sin objetivo. En realidad son todo lo contrario de carentes de sentido; son simplemente inútiles y sin objetivo o, más exactamente, son simplemente inútiles con respecto a un objetivo.
Colocando una lápida a un muerto, el hombre no realiza una acción provechosa para el difunto. Pero tal conducta tiene otro sentido si asumimos la idea de la religión judía según la cual el servicio que se presta a un difunto tiene un gran valor moral precisamente porque es desinteresado. Pero no sólo se erigen monumentos a los seres humanos, sino también a los animales —parece ser que también al sinnúmero de perros que fueron sacrificados en los experimentos reflexológicos de Pavlov—. ¿No es conmovedor este gesto simbólico? Ningún perro, vivo ni muerto, se ha beneficiado de ello; la investigación, tampoco; pero la necesidad simbólica, las necesidades del corazón, la sabiduría vital de todo un pueblo le jugó una mala pasada al racionalismo y dio un mentís a su utilitarismo. Recordemos una frase de Pascal: Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas; el corazón del pueblo ruso, ese corazón que latía en aquel gesto simbólico, tenía sus buenas razones para dedicar un monumento a los perros muertos: razones que el entendimiento y la razón desconocen, razones que el racionalismo y el utilitarismo ignoran totalmente.
Siempre que el entusiasmo religioso se expresa sin símbolos, entra en conflicto con la tradición confesional. El entusiasmo religioso tiende a perderse en lo nebuloso, a diluirse en lo vago, a desvanecerse en lo indefinido. Por eso reclama la forma, una forma que lo limite, una forma simbólica: la ritual, lo ceremonial, lo institucional; en suma: la tradición confesional. El entusiasmo religioso, primariamente amorfo, tiende a fluir por el cauce preformado de la confesión tradicional; sin ésta, se ve amenazado por la ambigüedad.
La tradición confesional se ve amenazada, a la inversa, por la rigidez y el agotamiento cuando pierde pulso existencial. Cuando la religión se trueca en confesión, lo dinámico se vuelve estático. Este cambio entraña el peligro de hipostasiar lo estático, de congelarse en el contenido dogmático y en la forma ritual. Si el peligro para la religión es la disolución en la vaguedad, desvanecerse en lo informe y lo ilimitado, el peligro para la confesión (que debe conjurar el primer peligro) es la pérdida del contenido religioso en la forma o en la congelación de la forma. La sangre sin venas se derrama; las venas sin sangre se esclerotizan.
La confesión es sólo forma, camino. Cuanto más se busca la meta, menos se discute sobre el camino y se ve éste únicamente como camino hacia una meta. Esto se llama tolerancia.
A la fe no le está permitido congelarse; pero debe ser firme. La fe rígida fanatiza; la fe firme es tolerante. El que no se mantiene firme en la fe, se aferra fuertemente al dogma rígido; el que está firme en la fe tiene las manos libres y las extiende a los demás para estar en comunicación existencial con ellos.
Hay una interferencia entre mi actividad y la creencia de que todo tiene en definitiva una meta. Esta fe ¿no entorpece y paraliza mi voluntad? Esta fe ¿no autoriza a decir: cualquier cosa que uno haga, es buena (como suele decirse: cualquier cosa que uno haga, está mal), al menos sub specie aeterni?
Hay que contestar a eso que no debemos preocuparnos del efecto, sino de la intención. La intención es nuestra; el efecto es de Dios. Apenas cabe prever el efecto que su providencia dará a nuestra intención. Cada cual debe cumplir su deber según su leal saber y entender: es lo único que procede. Es un error empeñarse en escrutar la providencia.
Cuando un médico receta u opera, no debe pensar en la gracia ni en la providencia, no debe preguntar si es instrumento de la gracia y si está al servicio de la providencia, sino que se ha de concentrar en la receta y en la operación. Cuanto más se entregue a su labor, será mejor instrumento de la gracia, más obrará la providencia a través de él (cf. lo dicho en p. 248).
Un último problema: el problema de la teodicea. Pero ya el mero planteamiento de la teodicea es un antropomorfismo. La cuestión de la patodicea se limita a preguntar qué sentido tiene el sufrimiento; la teodicea, en cambio, pregunta qué motivo tiene Dios para permitir el sufrimiento y el mal. Pero el término «permitir» ¿no insinúa ya un compromiso que el Creador se vio obligado a contraer con la criatura?
Se dice, por ejemplo: el mal sirve para resaltar el contraste: si el hombre no sufriera, tampoco gozaría; como si Dios no fuese capaz de hacer una creación que se las arreglara perfectamente sin efectos de contraste, una creación donde no hubiera necesidad de tales contrastes. Se dice también que el sufrimiento purifica al hombre; como si Dios no pudiese crear seres humanos que no tuvieran necesidad de purificarse, o de fracasar para aprender. Tales respuestas a la cuestión de la teodicea son un grosero antropomorfismo. La prueba y la purificación introducen elementos humanos en las motivaciones del Creador.
La mejor respuesta que nosotros conocemos a la cuestión de la teodicea es la que se refleja en un chiste. El profesor de religión habla en clase sobre los milagros de Dios y cuenta: «Había una vez un hombre pobre; su mujer murió al dar a luz y él no tenía dinero para procurarse una nodriza. Entonces Dios hizo un milagro y al hombre le crecieron los pechos, con lo cual pudo amamantar al lactante.» Entonces salta el pequeño Moritz: «La verdad es, señor profesor, que no lo acabo de entender. ¿No habría sido más fácil que Dios dispusiera las cosas de forma que el pobre encontrase dinero en la calle como por casualidad? Así podría costearse una nodriza sin necesidad de que Dios hiciera un milagro.» A lo que replica el profesor: «Eres tonto, niño. Si Dios hace un milagro, él no necesitará gastar ni un céntimo.»
¿Por qué nos hace reír este chiste? Porque demuestra adonde conduce el aplicar a Dios los criterios humanos —que le obligan a hacer crecer pechos y a emplear las categorías de un comerciante—; o con otras palabras: el juzgar a Dios con mentalidad pragmática.
Vemos que no es posible comprender al hombre desde la inmanencia; por esa vía se incurre en un antropocentrismo. Pero tampoco se puede interpretar al hombre —sobre todo al hombre doliente— desde la trascendencia sin deslizarse hacia el antropomorfismo.
Sólo nos resta creer que todo tiene un sentido, un supersentido; pero no podemos saber cuál es ese sentido o ese supersentido, en qué dirección debemos interpretar el sufrimiento.
Ante las aporías de toda teodicea, la única postura adecuada es la de Job, que después de discutir con Dios y de formularle un par de docenas de preguntas sella la boca, anticipando el saber socrático de no saber nada.
Hemos hablado de «sección áurea» a propósito de la extrapolación. Intentemos ahora extrapolar en la cuestión de la teodicea. Si yo indico algo al perro con el dedo, éste no mirará en dirección a ese algo, sino al dedo mismo; si el perro es malo, se lanzará a atrapar el dedo. En una palabra: el perro ignora la función del siglo; es algo incomprensible en su rumbo.
¿Y el hombre? Tampoco él sabe interpretar los signos que pueden llegar del supermundo, entender el sentido del sufrimiento, captar la señal que éste le envía; también él se lanza contra el dedo indicador y le ladra al destino.
Así concluye nuestro ensayo de una interpretación metaclímca del sentido del sufrimiento con una pregunta en el aire. Todo lo que es término y todo lo que es definitivo queda siempre en el aire. La Canción de la Tierra de Gustav Mahler finaliza en un acorde sin resolver, justo en el momento de cantarse por última vez la palabra «eterno»: la coincidentia oppositorum, la armonía definitiva, la gran consonancia no se da en la tierra y desborda también el marco de una canción «de la tierra». La cuenta del hombre doliente sólo se cierra en la trascendencia; en la inmanencia es una cuenta abierta.
Algo se cierra, sin embargo: se cierra el círculo de nuestras consideraciones. Porque en la cuestión del sentido del sufrimiento ocurre lo mismo que en la cuestión del sentido de la vida. Si esta cuestión ha de poder resolverse, debemos imprimirle un «giro copernicano», cayendo en la cuenta de que nosotros hemos de contestar y no preguntar, y de que la vida misma es pregunta: una pregunta que sólo podemos contestar responsabilizándonos con nuestra vida.
¿Y cómo se plantea la cuestión del sentido del sufrimiento? Exactamente así: el que pregunta por el sentido del sufrimiento (al margen de la creencia en el supersentido), olvida que el sufrimiento mismo es una pregunta, que somos nosotros los interrogados, que el hombre doliente, el homo patiens, es el interpelado: éste no ha de preguntar, sino responder, responder a la pregunta, aguantar la prueba: ha de «realizar» el sufrimiento.
Después de citar el lema de Nietzsche y su pregunta sobre el porqué del sufrimiento, podemos decir lo siguiente: En el modo de asumir el sufrimiento impuesto, en el cómo del sufrimiento, está la respuesta al porqué del sufrimiento. Todo depende del talante, de la actitud ante el sufrimiento; se entiende, ante el sufrimiento inevitable, el único susceptible de cargarse de sentido y el único que posibilita la realización de valores actitudinales.
La respuesta que el hombre doliente da mediante el cómo del sufrimiento a la pregunta sobre el porqué del sufrimiento es siempre una respuesta muda; pero —repetimos, al margen de la creencia en supersentido— es la única respuesta que tiene sentido.
Una última observación referida, no al hombre doliente, sino al semejante doliente, al hombre condoliente: Si el sufrir tiene sentido, también lo tiene el compartir el sufrimiento —la compasión—; y como el sufrir, el compadecer es mudo: el lenguaje tiene límites.
Donde las palabras dicen tan poco, huelga toda palabra.

Volver al índice principal de ¨Obras de Viktor E. Frankl¨