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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. HOMO PATIENS (De la negación del sentido a la interpretación del sentido)



B. DE LA NEGACIÓN DEL SENTIDO A LA INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO
El análisis existencial o la logoterapia —como una forma de psicoterapia que evita el fisiologismo, el psicologismo y el sociologismo— no se ocupa de lo que el hombre «puede» o le está «permitido» hacer, ni de lo que «no puede menos de» hacer, sino de lo que «debe» hacer. Para poder introducir esta categoría del deber, del valor, del sentido, en la psicoterapia, es preciso superar el nihilismo —que subyace siempre en el fisiologismo, psicologismo y sociologismo. La negación nihilista del sentido debe dejar paso al intento de una interpretación del sentido. Pero interpretar el sentido no equivale a dar sentido: el hombre que intenta interpretar el sentido del ser no trata de insuflar cualquier sentido al ser, sino de encontrar «el» sentido.
A la pregunta sobre la posibilidad de encontrar ese sentido, contestamos de entrada con una respuesta bastante común a la cuestión del sentido de la existencia: el sentido de la vida está en la vida misma. Lo más obvio parece considerar este enunciado como una tautología y la «solución» del problema del sentido como una solución aparente. Pero un análisis atento muestra que la equiparación del sentido de la vida con la vida misma sólo es una fórmula paradójica y no una fórmula tautológica. Si afirmo que el sentido de la vida es la vida misma, significo con la palabra «vida» —que aparece dos veces en esta frase— dos realidades distintas: primero entiendo por vida la vida fáctica, y luego la vida facultativa; segundo, la existencia dada, y luego, la existencia como una tarea. Con otras palabras: la tesis «el sentido de la vida es la vida misma», despojada de su carácter paradójico, significa que el elemento facultativo es el sentido del elemento fáctico de la vida.
Esto revela un carácter dialéctico, una estructura polar que es general en la existencia, en el ser humano, el hombre, en efecto, nunca «es», sino que «deviene»; el hombre nunca puede decir «yo soy el que soy», sino «yo soy el que llega a ser», o «yo llego a ser el que soy»: llego a ser actu (en realidad) el que «soy» en potencia (posibilidad).
Sólo Dios puede decir «yo soy el que soy»; sólo él puede llamarse así. Porque Dios es actus purus, es potencia actuada, posibilidad realizada. En Dios hay una congruencia de existencia y modo de ser, de existencia y esencia. Pero en el hombre el ser, por una parte, y el poder y el deber ser, por otra, discrepan siempre entre sí. Esta discrepancia, esta distancia entre la existencia y la esencia, es lo propio del ser humano.
Si el sentido del ser humano estriba en reducir esta discrepancia, en acortar esta distancia, en una palabra: en aproximar la existencia a la esencia, no se puede olvidar que nunca se trata de «la» esencia, como sería una esencia «del» hombre que el hombre tuviese que realizar o representar, sino de la esencia propia de cada uno; se trata de la realización de la posibilidad axiológica reservada a cada individuo. La máxima «llega a ser el que eres» no significa sólo «llega a ser el que puedes y debes ser», sino también «llega a ser lo único que puedes y debes ser». No se trata sólo de que yo sea hombre, sino de que llegue a ser yo mismo.
Se plantea en este punto, como se sabe, el problema del principio de individuación: cómo se realiza cada esencia, cada idea, en múltiples formas. Parece que el hombre está más allá de este principio y lo trasciende. En efecto, a cada existencia humana corresponde una única esencia: la suya propia; cada existencia humana es exclusiva de su esencia. El hombre logra, hasta cierto punto, no sólo la superación, sino nada menos que la inversión del principio de individuación. Esto nos hace evocar al actor que con su única existencia «representa», da vida y encarna una serie de «caracteres», de «personajes».
Según esto, si el sentido de la vida consiste en que el hombre realice su esencia, se comprende que el sentido de la existencia sólo pueda ser un sentido concreto; se refiere siempre a la persona individual y a la situación concreta (ya que no sólo corresponde a cada persona individual, sino a cada situación personal). La cuestión del sentido de la vida, por tanto, sólo se puede plantear en forma concreta, y sólo se puede contestar de modo activo: contestar a las «preguntas de la vida» significa «responsabilizarse», «efectuar» las respuestas.
Si es posible preguntar por el sentido, hay que preguntar por el sentido de una persona concreta y de una situación concreta. Si la cuestión del sentido se dirige a la totalidad, pierde sentido. Si se formula la pregunta de modo concreto, se plantea ad hoc, es decir, se pregunta por un sentido relativo, si bien no en la línea de un relativismo, sino en un sentido particular. La contestación a la pregunta por el sentido absoluto escapa a las posibilidades del ser humano.
El hombre no sólo es incapaz de conocer el sentido absoluto, sino que tampoco bajo ningún otro aspecto está en condiciones de conocer lo absoluto. El hombre puede alcanzar un conocimiento absoluto; pero no posee un conocimiento de lo absoluto. El hombre puede tener un conocimiento objetivo; pero no puede tener un conocimiento objetivo del sujeto, de sí mismo; el sujeto es trascendente a sí mismo. Si es verdad lo que afirmó la filosofía antigua: que el filosofar comienza con el asombro, el auténtico milagro que encuentra el filósofo es el misterio, el protofenómeno de su propia existencia. Como filósofo, yo me asombro de ser, de ser yo.
El filósofo debe detenerse ante esta realidad más íntima o, más exactamente, ante esta verdad más extrema; esta realidad y verdad no se puede expresar en conceptos ni en palabras. En efecto, «una totalidad que nada deja fuera de sí, ya no tiene el carácter de la verdad, como la totalidad de la materia dejaría de ser pesada» (Karl Jaspers). Pero en este sentido cabe decir que lo absoluto no tiene el carácter de una realidad dotada de sentido.
La pregunta por el sentido fracasa tan pronto como se aplica a la totalidad. La totalidad, en efecto, es inabarcable, y por eso su sentido rebasa necesariamente nuestra capacidad de comprensión. El sentido del todo es inefable, inasequible, incluso en la línea de un concepto límite, por lo que cabe afirmar que el todo carece de sentido, porque tiene un supersentido. Pero el «supersentido» nada tiene que ver con lo «suprasensible», y significa aquí «suprarracional».
No es posible concebir el supersentido; es preciso creer en él. Lo suprarracional sólo puede ser objeto de fe, como todo lo extrasensible, como todo lo que no es sensible, pero que no por ello es menos inmediato.
El sentido del todo, el supersentido, es indemostrable; su demostración es imposible, a menos que nos limitemos a una demostración de probabilidad, declarando: la mayor parte de las realidades tienen sentido, un sentido concreto; por eso la creencia de que todo tiene sentido es probablemente racional.
Pero la increencia en ese sentido del «todo», de la totalidad, en ese supersentido, no sólo es absurda en este aspecto, sino que también carece de amor. En efecto, el supuesto de que todo sea absurdo implica que la propia existencia es la única instancia que confiere sentido (aunque fracasando en esa prestación de sentido), el único soporte de sentido. Esto es soberbia; la humildad hace creer, hace barruntar que el todo posee incomparablemente más sentido, aunque este sentido apenas sea demostrable.
Pero el supersentido, no susceptible de demostración, tampoco la necesita; no sólo es imposible demostrarlo, sino también innecesario. Porque si nada tuviera sentido, yo podría constatarlo de algún modo; pero si todo tiene sentido, si impera el supersentido en todas partes, yo no puedo constatarlo en modo alguno, yo no puedo nunca abarcarlo todo. Con otras palabras: la ausencia de sentido del todo, la carencia total de sentido, debería ser demostrable; y a la inversa, la indemostrabilidad del sentido total no puede ser una demostración de que no se dé esa plenitud de sentido. En efecto, la plenitud de sentido total es indemostrable; no puede demostrarse, sólo puede pensarse en un concepto límite: precisamente el concepto de un supersentido. Pero esto significa que el onus probandi recae sobre el dubitante. El peso de la prueba no carga sobre las espaldas del que cree en un supersentido; sólo recae sobre él el peso de la indemostrabilidad de este supersentido. No es cierto, pues, lo que suele afirmarse: que el sentido de nuestra vida consiste en asumir la falta de sentido de este mundo y que el sentido de la existencia consiste en afrontar el «absurdo» del ser; en realidad, la inabarcabilidad del todo, la inmensidad de la plenitud de sentido de este todo, la indemostrabilidad del supersentido, el asumir todo esto forma parte de nuestra existencia. En esta perspectiva no es sólo, como dijimos, que la fe en este supersentido «tenga» sentido, sino que podemos afirmar que la fe en un supersentido es sentido.
Nosotros diríamos, pues, que la pregunta por el sentido fracasa cuando versa sobre el todo; pero no fracasa sólo cuando versa sobre el todo, sino también cuando se dirige al fundamento: cuando ella misma va al fondo.
La existencia es el único ser que plantea la cuestión del sentido. Pero no sólo pregunta en cada caso por el sentido de la facticidad, sino también por el sentido de su propia existencialidad; no sólo pregunta por el sentido de hechos concretos, sino por el sentido de sí misma, por el sentido de su ser, único capaz de formular la cuestión del sentido. En ese mismo instante ya no se plantea la pregunta por el sentido de modo concreto, sino de modo reflexivo. En esta reflexión fracasa y no puede menos de fracasar la pregunta por el sentido. Porque no cabe ya preguntar racionalmente por el sentido de la pregunta por el sentido. Esto equivaldría a preguntar por el sentido del sentido. Pero no es posible ir más allá del ser del sentido, preguntar por encima del ser del sentido.
Debemos renunciar así a encontrar el sentido de eso que es la búsqueda del sentido. Pero buscar el sentido es lo mismo que existir. Por eso la existencia no puede encontrar el sentido y el fundamento de su propio ser; no puede ir al fondo de sí misma.
Cuando la pregunta por el sentido se dirige al todo, fracasa porque, como hemos dicho, el todo no tiene sentido: tiene supersentido.
Cuando la pregunta por el sentido se dirige al fundamento, fracasa porque —así podemos completar lo dicho— el «fundamento» tampoco tiene sentido: el fundamento «es» sentido.
Debemos, pues, decir: el mundo, la realidad «en conjunto» carece de sentido; pero, «en el fondo», nuestro ser, la existencia, tampoco tiene sentido: no puede tener sentido porque ella misma es sentido.
La distinción entre el sentido y el supersentido es importante en la teoría y también en la práctica. Porque si yo no diferencio el sentido y el supersentido, sino que los confundo, se produce una interferencia de ambos, y esta interferencia significa un obstáculo. Entonces no es posible la acción; no hay posibilidad de opción, de resolución, de responsabilidad. Yo quedaría inhibido, paralizado, con las manos atadas. Si renuncio a mi creencia en un supersentido con el pretexto de que, haga lo que haga y cualquiera que sea el rumbo de mi acción, el supersentido se impone de un modo u otro en el efecto de la acción, si me dejo llevar de esa postura, quedo con las manos atadas. Por eso debo obrar como si todo dependiera de mí, de lo que yo haga o deje de hacer.
Con otras palabras: no me es lícito saber ni creer nada en lo que al supersentido se refiere. Tanto más teniendo en cuenta que el supersentido no me deja saber nada. Porque el supersentido sólo se da «en el efecto» y no en la intención. Por eso nada puedo saber del supersentido a priori, sino sólo barruntarlo a posteriori.
En el momento de la acción, para poder obrar, debo dejar de lado mi creencia en el supersentido. En el momento de la acción sólo me está permitido atenerme al sentido que se me hace patente, no al supersentido, que se impone siempre. Puedo perder cuidado, porque el supersentido se impone siempre. Puedo contar con él. Puedo contar con él, mas no puedo manejarlo.
Dejar de lado la creencia en un supersentido no significa descartar el supersentido. La imposición de un sentido que se me hace patente depende de mi iniciativa; pero el supersentido se impone con independencia de mi iniciativa; con o sin mi colaboración, con o sin mi intervención. En suma: la historia en que se cumple el supersentido acontece a través de mis acciones o por encima de mis omisiones.
Interpretación metaclínica del sentido del sufrimiento
Cumplimos el sentido de la existencia —llenamos de sentido nuestra existencia— realizando los valores. Esta realización de valores puede producirse por tres vías: la primera posibilidad de realizar valores consiste en crear algo, en configurar un mundo; la segunda posibilidad consiste en vivir algo, asumir el mundo, asimilar la belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de realización de valores consiste en padecer, en sufrimiento del ser, del destino.
La realización de valores en el sufrimiento del mundo y del destino muestra a las claras que la no realización de valores «creativos» y de «valores vivenciales» ofrece la posibilidad de realizar otros valores adoptando la actitud correcta ante esa limitación de posibilidades: los «valores actitudinales». De ese modo la renuncia forzosa supone un acicate para las máximas posibilidades de sentido y de valor: las que sólo se contienen en el sufrimiento.
No es fácil exponer la riqueza de sentido que alberga el sufrimiento. Las posibilidades axiológicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden agotarse; pero las posibilidades del sufrimiento son ilimitadas. Ya por esto los valores actitudinales son superiores en rango ético a los valores creativos y vivenciales. Pero lo son además por otras razones:
Lo que yo necesito para realizar obras creativas es algún tipo de talento; si lo tengo, me basta utilizarlo. Para realizar valores vivenciales me basta asimismo con algo que ya poseo: los órganos correspondientes: mis oídos para oír una sinfonía, mis ojos para ver un arrebol alpestre, etcétera.
Para realizar, en cambio, valores actitudinales, necesito, además de la capacidad creadora y la capacidad vivencial, la capacidad de sufrimiento. Pero el hombre no «posee» esta capacidad; nadie se la puso en la cuna; se poseen órganos y se puede poseer talento, pero la capacidad de sufrimiento debe adquirirla el hombre por sí mismo; tiene que padecerla primero para sí.
Si yo contase ya con una capacidad de sufrimiento, si éste fuera un rasgo caracterológico, y como tal, innato y no adquirido, sería en realidad apatía, algo que no permite que aflore el sufrimiento. La apatía es la incapacidad de sufrir. La apatía excluye la posibilidad de realizar valores actitudinales mediante el sufrimiento y en el sufrimiento.
El que no puede configurar el destino mediante la realización de valores creativos, puede dominarlo a pesar de todo, realizando valores actitudinales, es decir, adoptando una actitud correcta frente al destino mediante el adecuado sufrimiento. Esto presupone la previa adquisición de la capacidad de sufrimiento. Este dominio interno —con renuncia a la configuración externa— resulta ser, en definitiva, una configuración: la autoconfiguración. Porque la adquisición de la capacidad de sufrimiento es un acto de autoconfiguración.
Jaspers define el ser del hombre, en una fórmula muy feliz, como «ser decisivo» que nunca «es» sin más, sino que cada vez decide lo que es. Pero la existencia humana hace que también la persona del hombre sea un ser decisivo. Si el ser de la persona es un ser decisivo, el carácter es un ser devenido. Pero este ser no es «devenido» únicamente por haber llegado a ser lo que es por la herencia y el medio ambiente; tertium datur: hay algo, además del medio ambiente y de la herencia, que constituye al hombre: lo que el hombre hace de sí mismo; el hombre, es decir, la persona; «de sí mismo», es decir, del carácter. Por eso la fórmula de Allers: el hombre «tiene» un carácter, pero «es» una persona, admite un complemento: y «deviene» una personalidad. La persona que alguien «es», dialogando con el carácter que «tiene», adoptando una posición ante él, lo configura y se configura ella constantemente, y «llega a ser» una personalidad. Pero esto significa que yo no actúo únicamente con arreglo a lo que soy, sino que llego a ser lo que soy con arreglo a lo que hago.
El hombre «se» decide; como ser decisivo que es, el hombre no se limita a decidir algo, sino que se decide a sí mismo. Toda decisión es autodecisión, y la autodecisión es autoconfiguración. Mientras configuro el destino, configuro la persona que soy, el carácter que tengo, y «se» configura la personalidad que llego a ser.
La realización de valores actitudinales, si ha de constituir una obra humana, presupone el sufrimiento y la capacidad de sufrir. Pero la realización de valores, el obrar humano, presupone también una decisión previa. Se suele creer que esta decisión, además de voluntaria debe ser consciente. Yo sostengo, en cambio, que también hay decisiones inconscientes, al menos en el sentido de que se ejecutan sin un acto reflexivo.
Podemos aclararlo con un ejemplo: Un hombre se arroja de un puente al agua. Otro salta detrás de él para salvarlo. Una vez logrado su objetivo, le preguntamos cómo tomó esta decisión. El nos contesta que no se puede hablar de decisión, que el salvar una vida humana es algo espontáneo. Así las cosas, cabe preguntar: esa acción ¿carece de valor por el hecho de ser para él algo obvio? ¿No pasaban en aquel momento por el puente otras personas que vieron el incidente sin tomar la decisión de lanzarse al agua, sin considerarlo tan obvio como el otro?
Vemos así que lo significativo es que alguien considere su acción de salvamento como algo obvio. Porque no es nada obvio que eso sea para alguien algo obvio. Nada es obvio; todo puede llegar a ser obvio. O, volviendo al caso del salvamento, aquel hombre tuvo que decidirse alguna vez en su vida, siquiera una vez.
Es evidente, pues, que toda decisión obvia, espontánea y, en este sentido, inconsciente constituye el último eslabón de toda cadena de decisiones donde la primera decisión, la originaria, la opción primordial, fue más o menos consciente. Pero esta decisión primordial arrastra consigo otras muchas posdecisiones, cada vez menos conscientes. Las decisiones son cada vez menos premeditadas, pero siguen siendo voluntarias, decisiones libres.
Si, como decíamos, el ser humano «se» está decidiendo en todo momento, si cada decisión, es en este sentido, autodecisión, otro tanto cabe decir, y con más razón, sobre la decisión primordial. La bondad del obrar da como fruto, a la larga, la bondad del ser.
Sabemos que la acción es en definitiva la transmutación de una posibilidad en realidad, de una potencia en acto. Pero en lo que respecta a la autoconfiguración, el agente no puede conformarse con la unicidad de una acción; hace algo más: fija el acto en un hábito. Lo que era acción, pasa a ser actitud. Pero su valor no es ahora menor, sino más elevado.
Cualquier ser humano conoce instintivamente el posible sentido del sufrimiento y, en consecuencia, el valor de la capacidad de sufrimiento, conoce la capacidad de sufrimiento como valor. Este saber está profundamente arraigado, como lo revela el cuadro clínico de la melancolía anestética: en tales casos se produce una «anestesia» o, más exactamente, una apatía, y los pacientes lamentan no sentir dolor, no experimentar ningún sentimiento de alegría o de sufrimiento, ni poder llorar; en una palabra, aunque suene a paradoja: estos enfermos sufren por la incapacidad de sufrir que «padecen». Una paciente se quejaba de no tener dolor de muelas y, tras la extracción de la pieza, se quejó de no haber sentido nada. Vemos, pues, que el ser humano anhela estar en comunicación pática con el mundo y que no desea eludir el peligro de que eso le acarree la desgracia.
Quedamos, pues, en que el sufrimiento es un acto valioso. Un paciente nos lo demostró de modo impresionante en una clase clínica; padecía un morbus little (parálisis infantil cerebral) con atetosis doble (especie de movimientos compulsivos acompañados de graves luxaciones articulares). El joven no había podido asistir a centros escolares, pero estudió y leyó mucho en privado. Si aplicamos el esquema de las «tres tareas vitales» que enseña la psicología individual, vemos lo poco que le dio la vida, lo mucho que le faltaba: ¿«Trabajo»? El joven estaba incapacitado para cualquier actividad laboral. ¿«Comunidad»? Hizo referencia de paso, en su presentación en clase, a los comentarios estúpidos que solía hacer la gente en la calle: «Un paralítico...» «Amor», en fin: tenía excluida de antemano la realización de la vida amorosa. El hombre era un inválido. Pero él se comportaba de modo diferente que otros inválidos. Así lo demuestra con claridad la respuesta que una inválida dio una vez en un centro cuando la preguntaron que en qué ocupaba su tiempo; la respuesta fue: «De noche, duermo, y de día... me consumo.»
Nuestro enfermo adoptó otro comportamiento, como decimos: no se dejó abatir, no se limitó a vegetar. Aprovechó la exclusión forzosa de todas esas posibilidades de autorrealización que señala la psicología individual —«trabajo, comunidad y amor»— como acicate para nuevas posibilidades de autorrelación y de realización de valores; su invalidez se convirtió en un estímulo. Como los árboles de un tupido bosque que se ven forzados a crecer, más que a lo ancho, a lo alto, nuestro paciente se desarrolló hacia arriba en medio de la estrechez y la limitación de sus posibilidades. Hoy trabaja como funcionario en una organización de minusválidos.
El supo tomar postura ante su condición disminuida, supo cargar con la cruz, supo realizar valores actitudinales: una obra admirable la suya.
¿No fue toda su vida el fruto de una gran renuncia? Pues bien: esta «renuncia» fue «obra» suya: una obra realizada con gallardía, incluso con elegancia, a un nivel humano, que nos hizo exclamar, al presentarlo en el aula: Ecce vita hominis.
El psicoterapeuta que ha comprendido el valor de tal renuncia no puede menos de apreciar ese testimonio y de quedarle agradecido. Él recibe así algo que debe brindar luego a otras personas, a sus enfermos: ánimo y consuelo. Aunque se trate de casos aislados, el psicoterapeuta fue testigo de que el ser humano no sólo necesita siempre realizar el «acto» de renuncia, sino que ese acto es posible. El psiquiatra se convierte en espejo que devuelve la imagen de los enfermos que sufren de modo ejemplar, que «hacen» la renuncia. Una mirada de otros enfermos a este espejo les indica que no es imposible lo que se les pide. Por lo que respecta al médico, se presentará de otro modo ante el enfermo, de un modo más persuasivo, si es consciente de la posibilidad o, más exactamente, de la factibilidad de esta posibilidad. Por eso, también el efecto sobre el enfermo será diferente. Porque, no nos hagamos ilusiones, sólo el que está convencido puede convencer a otros. Sólo el que, además de estar convencido de que la vida puede tener sentido aun en el caso de un morbus little, es testigo de que este sentido tuvo cumplimiento siquiera una vez, puede hacer creíble esa posibilidad al «caso» siguiente. Sólo él puede descubrir posibilidades de sentido en la vida, en el sufrimiento de otro, y despertar su anhelo de sentido.
Al psiquiatra le infundieron ánimo y consuelo, y él ha de transmitir ese ánimo y consuelo. Pero a él se le paga con otra moneda. ¿Quién no ha sentido alguna vez que las convicciones de otro refuerzan las suyas propias? ¿Quién no sabe que, consolando a otros, experimenta consuelo? Así podemos variar el dicho docendo discimus en consolando consolamur.
El sufrimiento, pues, puede ser una obra rentable. Pero el sufrimiento —el auténtico— no es sólo una obra, sino un incremento. Cuando asumo un sufrimiento, cuando lo hago mío, crezco, siento un incremento de fuerza: hay una especie de metabolismo. La esencia del metabolismo consiste en una transformación de sustancias, material bruto, en fuerza. En el plano humano se trata de la transformación de ese material bruto que es el destino: el doliente ya no puede configurar el destino externamente, pero el sufrimiento le capacita para dominar el destino desde dentro, transportándolo del plano de lo fáctico al plano existencial. En el caso de nuestro paciente, el jactum, el hecho era: yo padezco un morbus little, esta enfermedad me es «dada». Pero no quedó ahí la cosa, sino que ese hecho fue elaborado existencialmente: yo padezco un morbus little y esta enfermedad me es dada como una tarea: me encuentro con la responsabilidad de lo que voy a hacer con ella.
Transportando el jactum, el hecho, a un plano superior, me coloco a mí mismo, coloco mi existencia en un grado superior. Eso se llama crecer.
Puede parecer que estamos moralizando, que estamos introduciendo la filosofía en la psicoterapia; pero no es así. Son los pacientes los que nos aportan a nosotros «la filosofía», es decir, cuestiones filosóficas. Pero no lo hacen sin aportar también respuestas. Los psicoterapeutas no debemos presentarnos sólo como enseñantes, sino a veces como aprendices que necesitan ser aleccionados.
Un testimonio práctico puede aclararlo: Una paciente colostomizada (dotada de ano artificial) a sus 22 años de edad nos escribe: «la frase de Hólderlin: "El que se sobrepone a su dolor, sube más alto", me acompaña constantemente. De la muerte de mi esposo ha surgido en mí una paz que nunca había sentido. Aunque mi existencia sea en cierto modo absurda, ya la posibilidad de pensar que vivió aquel ser humano justifica cada momento de mi existencia. No hay que buscar al ser humano en su entorno más próximo; una obra suya puede ser suficiente estímulo; ni siquiera es necesario que viva ya. No me cambiaría por nadie, quiero ser yo misma... aun como persona enferma.» El sufrimiento la cercó; pero ella, superando su dolor, se eleva por encima de sí.
Sufrir significa obrar y significa crecer. Pero significa también madurar. En efecto, el ser humano que se supera, madura hacia su mismidad. Sí, el verdadero resultado del sufrimiento es un proceso de maduración. Pero la maduración se basa en que el ser humano alcanza la libertad interior, a pesar de la dependencia exterior. Pensemos en una situación extrema como la del cautiverio de guerra o del campo de concentración: en esa situación el ser humano se halla en el límite de dependencia de condiciones que le son impuestas, de circunstancias que le son dictadas. Pero resulta que esas circunstancias y condiciones sólo le hacen dependiente en lo que respecta a su acción y su pasión (la única acción era cavar, y la única pasión, golpes, hambre y frío); pero le dejan libre de adoptar una actitud u otra ante esta situación de extrema dependencia. Pero esto significa que el ser humano es dependiente en la realización de los valores creativos y vivenciales, pero es libre en la realización de los valores actitudinales: libre «de» todas las condiciones y circunstancias y libre «para» el dominio interno del destino, «para» el sufrimiento auténtico. Esta libertad no tiene condiciones, es una libertad «bajo cualquier circunstancia» y hasta el último suspiro.
Las situaciones extremas, por tanto, además de hacer que el hombre alcance la libertad interior, le ayudan a conseguir la madurez plena. Tales situaciones vienen a ser una piedra de toque de su madurez, un experimentum crucis. No es de extrañar que haya personas que jamás en su vida han soñado con el «examen de bachillerato» esa pesadilla de los estudiantes, sueñen una y otra vez con los campos de concentración: por lo visto, el campo de concentración confería la verdadera madurez.
Tomemos otra carta: la de una paciente que padece una grave tuberculosis pulmonar y sabe que no tiene posibilidades de curación y sí de una muerte segura. Escribe: «¿Cuándo ha sido mi vita tan rica? ¿Cuando era útil a los demás (ejercía de contable) y, enfrascada en mis deberes, no era yo misma? ¿O en estos últimos años de debate espiritual con mil y un problemas? Hasta la lucha por la superación del miedo a morir, que me ha torturado, acosado hasta extremos inimaginables; hasta eso me parece que ha sido más valioso que una docena de hermosos balances económicos.»
Su vida fue «más rica»; ésa es la palabra. Porque el sufrimiento no significa sólo obrar, crecer y madurar, sino también enriquecerse. El hombre que, como queda dicho, madura hacia su mismidad, madura al encuentro de la verdad. El sufrimiento no posee sólo una dignidad ética; posee además una relevancia metafísica. El sufrimiento hace al ser humano lúcido y al mundo diáfano. El ser se vuelve transparente, dejando asomar una dimensionalidad metafísica.
Un poema de Dehmel expresa este saber:
Hay una fuente que se llama dolor. De ella mana la dicha pura. Pero el que mira en sus aguas siente pavor.
Ve en el hondo pozo su imagen clara enmarcada en la noche. ¡Bebe! La imagen se desvanece. Brota la luz.
«¡Bebe!» Asume el sufrimiento. «Brota la luz»: el ser se transparenta, el ser humano lo escruta y se le abren a él, el doliente, panoramas de profundidad. El hombre, asomado al abismo, mira la profundidad, y en el hondo del abismo descubre la estructura trágica de la existencia. Lo que se le revela es que el ser humano es, en el fondo y en definitiva, pasión; que la esencia del hombre es ser doliente: homo patiens. El hombre hace este descubrimiento más allá del bien y el mal, de la belleza y la fealdad; lo vive asentimentalmente, sin sentimientos ni resentimientos. Es una intuición simple, pura, de la verdad. El hombre se acerca a la verdad, se conciencia de la verdad, está en la verdad. Y esto, sin rencores ni quejas. Todo eso está muy superado, y él está muy por encima.
Y la verdad le libera. Pues esa verdad no es ya la suya, sino «la» verdad, la verdad general, común a todos:
No debes aferrarte a tu dolor. Puedes sumergirlo en el dolor general,
como dice la primera de las Canciones de los niños muertos de Rückert (puestas en música por Mahler).
¿Cómo va a encajar en esa sabiduría la imagen del hombre que ofrece el nihilismo? Ya conocemos la imagen caricaturesca del hombre en los tres marcos del biologismo, el psicologismo y el sociologismo: conocemos el zoon politikon, conocemos el homo faber, conocemos el homo sapiens.
El homo faber: el hombre meramente productor; la absolutización, la divinización de los valores creativos. Sólo se han tenido ojos para ver al hombre hacedor. ¿Dónde ha quedado el hombre doliente? El ser del hombre parecía activo, no pasivo. El hombre era un ser vivo y no un ser sufrido. Se falseó el balance de la existencia: no había pasivos, sino sólo activos. No había culpa ni sufrimiento.
¿Cuál era la imagen del hombre en el marco biologista? ¿La del mamífero más desarrollado? ¿La del mamífero al que el andar erecto se le subió a la cabeza? Sapere ande, dice su imperativo: atrévete a ser racional. Y el hombre se atrevió. Se atrevió a absolutizar la razón; la Ilustración divinizó literalmente a la razón.
A esta imagen biológica del hombre nosotros oponemos una imagen noológica. Al homo sapiens contraponemos el homo patiens. Al imperativo sapere aude salimos al paso con el pati aude: osa sufrir.
Esta audacia, la audacia para el sufrimiento, es lo que importa. Se trata de asumir el sufrimiento, de afirmar el destino, de tomar postura ante él. Sólo por esta vía podemos acercarnos a la verdad, barruntarla; por esta vía y no por la vía de la huida y el miedo al sufrimiento.
Ahora entendemos las palabras de Rilke en una carta a la condesa de Sizzo: «El que no aprueba alguna vez la dimensión terrible de la vida, en una opción definitiva, el que no la acoge con júbilo, nunca gozará de los inefables poderes de nuestra existencia, quedará marginado y, a la hora de la verdad, no habrá sido ni vivo ni muerto.»
Tres siglos han sido víctima del miedo al sufrimiento y de la huida ante él, con el intento de embellecer la realidad. Se ocultó la verdad y se buscó refugio en los ídolos: en la actividad y en la racionalidad. El sufrimiento, la necesidad del sufrimiento, y su posibilidad axiológica pasaron inadvertidos. Los hombres se hicieron la ilusión de que, con ayuda de la acción y de la razón, el sufrimiento, el mal y la muerte iban a desaparecer del mundo. Se olvidó, con la acción, la pasión; se olvidó que la existencia humana es pasión. La ratio, la razón, la ciencia, tenían que arreglar las cosas. No en vano se la había glorificado. No en vano se llegó a la apoteosis del hombre racional, del homo sapiens. Hay que enseñar a ceder, hay que aprender a ceder, hay que dejar paso a la realidad, a la necesidad del sufrimiento y a la posibilidad de llenar de sentido el sufrimiento.
Hemos dicho que es necesario asumir el sufrimiento. Para asumirlo, para poder aceptarlo, yo debo afrontarlo. Porque sólo «mana la dicha pura», sólo «brota la luz» si «bebo», si incorporo el sufrimiento, si lo hago mío. Sólo el sufrimiento asimilado deja de ser sufrimiento. Aquí observamos un contrapunto del placer; una analogía con el placer: también éste, como hemos visto, deja de ser placer cuando se persigue directamente: el hombre que busca el placer, lo pierde. El placer sólo puede ser un efecto («gratificación»), mas no una intención; el placer se puede «efectuar», mas no perseguir. Si se persigue —como en las neurosis sexuales—, en lugar de buscar y amar al ser humano, si la intención no va dirigida al otro, el hombre pierde también el placer.
Mas, para poder afrontar el sufrimiento, debo trascenderlo. Con otras palabras: yo sólo puedo afrontar el sufrimiento, sólo puedo sufrir con sentido, si sufro por un algo o un alguien. De modo que el sufrimiento, para tener sentido, no puede ser un fin en sí mismo. La disposición al sufrimiento, la disposición al sacrificio, puede degenerar en masoquismo. El sufrimiento sólo tiene sentido cuando se padece «por causa de». Al aceptarlo, no sólo lo afrontamos, sino que a través del sufrimiento buscamos algo que no se identifica con él: trascendemos el sufrimiento.
El sufrimiento dotado de sentido apunta siempre más allá de sí mismo. El sufrimiento dotado de sentido remite a una «causa» por la que padecemos. En suma: el sufrimiento con plenitud de sentido es el sacrificio.
Siendo el análisis existencial una psicoterapia, debe abordar el análisis del sufrimiento en sus posibilidades de sentido. Debe tratar de «dotar de sentido» al sufrimiento, en feliz expresión de Paul Polak. Como hemos visto, este «dotar de sentido» resuelve muchas veces el sufrimiento en sacrificio.
Intentaré ilustrarlo con un caso concreto: Un día acude a nosotros un médico entrado en años. Sufre de un estado depresivo grave; compruebo pronto que no es endógeno, sino exógeno, psicógeno, de tipo reactivo: la depresión de este hombre data de la muerte de su esposa, con la que había vivido un matrimonio muy feliz. El hombre no le encuentra ya sentido a la vida; pero es consciente de que su estado no es patológico. Y nosotros tenemos que darle la razón: su duelo resultó anormalmente largo, pero también su matrimonio había sido «anormalmente» feliz; el amor se mantuvo en el transcurso del tiempo.
Nuestro paciente (sería excesivo decir «enfermo») desea saber lo que debe hacer. Pero avisa de entrada: «Nada de medicamentos; no se moleste en ese punto porque yo mismo puedo prescribírmelos.» Tiene razón al negarse a ser tratado por vía medicamentosa; eso equivaldría a narcotizarle. «Eso no me iba a ayudar; mi vida no iba a tener más sentido por el hecho de no ser consciente de que ha perdido todo sentido.»
Hay que aclararle a nuestro paciente que nada ni nadie le puede arrebatar lo que ha vivido: el matrimonio feliz. Aunque sólo esa felicidad hubiera dado sentido a su vida, ésta conservaría su sentido. Con otras palabras: le hacemos ver lo que hemos expuesto en otro lugar:
que es un error ver 50/0 los rastrojos de la caducidad y no los trojes llenos del pasado; que es absurdo hablar sólo del «diente roedor del tiempo», como si éste sólo produjera una especie de erosión, cuando en realidad vivimos en un perpetuo aluvión, por seguir con la terminología geológica. Nada se pierde irremediablemente en el pasado; haber pasado significa que todo se salva definitivamente en el pasado. El tiempo transcurre, pero el acontecer fluye hacia la historia. Si Erwin Straus llama «historia» a «lo pasado» porque «al quedar realizado, resiste la caducidad», nosotros podemos decir de nuestro paciente que el sentido de su vida resiste la caducidad, como su amor a la esposa resiste su muerte.
Pero el verdadero problema que mueve al paciente a pedir consejo es otro: él sufre porque «no ayuda a nadie» con su sufrimiento. El sufriría de grado si hubiera alguien por quien poder sufrir, por el que sacrificar su vida.
Una sencilla reflexión le hace comprender que su sufrimiento no carece de sentido. Para mostrarle este sentido, nos basta preguntarle lo que ocurriría si él hubiera precedido a su esposa en la muerte y ella le hubiera sobrevivido: ¿habría preferido que fuera su esposa la que hiciese duelo por él? El paciente comprende en el acto que su esposa se vio libre de un sufrimiento: el duelo, y que él debía pagarlo al precio de su propio duelo, de su propio sufrimiento.
El paciente recuperó en aquel momento la conciencia del sentido de su vida, del sufrimiento; éste quedó «dotado de sentido»; el luto «por alguien» se convirtió en el «sacrificio» por alguien.
Bastó un diálogo de pocos minutos. En esos pocos minutos el paciente dio un giro copernicano. No le desapareció el sufrimiento; pero ¿no fue bastante haber podido superar la idea del absurdo de ese sufrimiento?
La prestación de sentido, la «dotación de sentido» que se produce cuando el sufrimiento pasa a ser sacrificio, llega hasta el punto de implicar toda la vida. El sacrificio puede dar sentido a la misma muerte, mientras que el instinto de conservación es incapaz de dar siquiera sentido a la vida: vivimos en una época de pulmones de acero, corazones artificiales y cerebros electrónicos; y se prevé —lo anticipa el libro de un capellán de hospital-— que en los centros asistenciales del futuro sobrevivan las cabezas separadas de aquellos internados cuyo organismo no pueda seguir viviendo, sobrevivan conectadas a sistemas de cables, conservadas en «vida» mediante circulación sanguínea artificial. Aún es un simple futurible, y ya nos causa pesadilla. No es nada deseable, en efecto, conservar la vida a cualquier precio, con peligro de que ya no sea vida en el verdadero sentido de la palabra. Nos resistimos a la idea de que nuestra existencia quede reducida a lo meramente animal, como en la teoría de una psicoterapia biologista o en la práctica de una conservación de la vida a cualquier precio. Ludwig Binswanger denomina esa existencia fisiológica resultante «el horror puro».
¿De dónde procede esa resistencia visceral? De que no es verdad que al hombre le interese vegetar corporalmente; lo que el hombre busca en definitiva es existir espiritualmente. El hombre no quiere «estar ahí», existir a cualquier precio; lo que quiere realmente es vivir una vida que tenga sentido. Lo decisivo no es la duración de la existencia, sino llenar de sentido esa existencia. Una vida breve puede tener sentido, mientras que una vida larga puede ser absurda. Es más: si no hubiera muerte, si no acabase la vida, ésta sería ya absurda. El hombre podría aplazar todo indefinidamente: lo mismo podría hacerlo hoy que mañana o pasado mañana. No habría compromiso ni responsabilidad de aprovechar el tiempo para realizar los valores y llenar de sentido la existencia.
El hombre ha creído siempre que el sacrificio puede dar sentido a la muerte, y cuando se aproxima esa hora trata de reavivar esta conciencia; los «destinados a morir» tratan de convertir su sufrimiento y su muerte en un sacrificio. Por eso no es de extrañar que las personas que se encuentran en campos de prisioneros o de concentración sean propensas a entablar debates filosóficos y diálogos sobre temas trascendentes. Lo hacen por un instinto de autoconservación espiritual. Pues no hay que olvidar el hambre espiritual, el hambre de pan espiritual en esas situaciones extremas, que no es menor que el hambre de pan material. Tampoco es de extrañar que los reclusos de los campos de concentración no pierdan el apetito a pesar de todos los horrores de que son testigos: el instinto de conservación —en sentido estricto— se impone por encima de todos los horrores y de todas las atrocidades.
Otro tanto ocurre en la esfera espiritual: todo el que mantenía una conciencia espiritual, rechazaba el imperativo primum vivere, deinde philosophari, para trocarlo por este otro: primum philosophari, deinde mori. Lo importante era, ante el peligro para la vida y la amenaza de muerte, buscar el sentido de esa muerte y avanzar con la cabeza levantada para morir.
La primacía del filosofar, expresada en el lema primum philosophari, mantienen su legitimidad, no desde la vertiente intelectual, sino desde la vertiente existencial, desde un pensamiento existencial, «pasional». Nosotros conocemos a un hombre que fue a parar a un campo de concentración y allí intentó pasar de contrabando un manuscrito, listo para la imprenta, de un libro que era la obra de toda su vida, para salvarlo a la espera de tiempos mejores. No lo consiguió; el manuscrito se perdió y no hubo posibilidad de que un día se publicara en forma de libro. Pero en aquel trance extremo e íntimo, aquel hombre comprendió por propia experiencia que el vivir, sufrir y morir de acuerdo con las enseñanzas de su libro era más importante que dar éste a la imprenta.
Hemos analizado la diferencia entre el sufrimiento con sentido y el sufrimiento sin sentido. Esto nos lleva a otra distinción: la existente entre el sufrimiento necesario y el sufrimiento innecesario. En este punto debemos tener presente que ese «sufrimiento auténtico» que permite la realización de los valores actitudinales sólo puede ser el sufrimiento del verdadero destino. Con otras palabras: sólo se dan las posibilidades axiológicas en referencia a los valores actitudinales si se da una necesidad regida por el destino. De ese modo la realización de los valores actitudinales se revela como el cumplimiento del posible sentido del sufrimiento necesario.
El que padece una enfermedad operable y, a pesar de ello, no se deja operar, es que tiene miedo a la operación o quiere representar el papel del héroe y el mártir. El miedo a la operación se corresponde con el escapismo que ya hemos analizado; y la otra actitud mencionada se corresponde con el masoquismo. El escapista huye del dolor necesario, y el masoquista se abandona a sí mismo al sufrimiento innecesario.
Esta distinción entre el sufrimiento como una necesidad inexorable y como un lujo innecesario aparece con toda nitidez en un anuncio que entresacamos de las páginas de un periódico americano de lengua alemana:
Acoge con paciencia
lo que envía la providencia.
Mas... si chinches hay,
llama presto a Rosenstein (644 W 161 Str.)
«Lo que envía la providencia»: eso y sólo eso es la necesidad inexorable, el sufrimiento necesario, un sufrimiento susceptible de sentido, un sufrimiento que posibilita la realización de valores actitudínales, «llevándolo con paciencia».
¿En qué consiste el masoquismo? En falsear el displacer disfrazándolo de placer. Pero ambos, el placer y el displacer, son sentimientos estáticos y no intencionales —para utilizar esta contraposición de Scheler—. Frente al masoquista está el hombre que no cambia falsamente el displacer en placer, sino que reconvierte el sufrimiento en obra humana. Igualmente distanciado del lloriqueo y del masoquismo, afronta el sufrimiento, contrariamente al quejumbroso; mas no lo afronta como un fin al estilo del masoquista, como un fin en sí, sino que lo trasciende abordando a través de él el móvil de su padecer: el sacrificio. Con este sentido del sacrificio transfiere el sufrimiento del plano de lo fáctico al plano de lo existencial, pero también se transciende a sí mismo; «superando su dolor, sube más alto» (Hólderlin), camina hacia arriba y hacia delante. No se puede hablar aquí de una regresión en sentido psicoanalítico; antes al contrario, habría que hablar más bien de un progreso en sentido existencial.
El sufrimiento es intencional si posee una referencia al sentido y al valor. Esta referencia puede apuntar también al propio doliente. Entonces aparece, en lugar del masoquismo, el autismo. La referencia al sentido y al valor es entonces de tipo reflexivo, autorreferencial.
Recordemos una analogía que ofrece a este respecto un fenómeno como el esteticismo: el esteta lo vive todo como si estuviera dentro de un marco: como si fuera el tema de un cuadro, el argumento de una novela; el ser se degrada en apariencia. El esteta huye de la vida para refugiarse en la vivencia. De modo análogo procede el doliente aurista: huye del sufrimiento para refugiarse en la autocompasión. Si el fariseo dice: Ved qué bueno soy, el doliente autista dice: Ved qué desgraciado soy. El autismo se asocia a menudo con el exhibicionismo. «Ved» significa ya exhibición, por no decir prostitución. El doliente «hecho y derecho» nunca ofrece en espectáculo su sufrimiento. Al doliente no le cuadra el mucho hablar, sino el callar; el sufrimiento auténtico es siempre «sufrimiento mudo».
A propósito de nuestra distinción entre sufrimiento necesario e innecesario no hay que olvidar que el primero puede ser un sufrimiento voluntario. El sufrimiento puede ser necesario en la línea de una necesidad superior que le hace a uno asumirlo libremente. El sufrimiento voluntario por excelencia es, por ejemplo, el martirio. El masoquista sufre presuntuosamente, caprichosamente; el mártir padece libremente. El martirio no tiene nada que ver con el masoquismo.
Tampoco se puede comparar al penitente con el masoquista. La diferencia entre el mártir y el penitente consiste en que el primero acepta el sufrimiento, mientras que el segundo se entrega a él. Los dos comparten, sin embargo, el aspecto de voluntariedad. La penitencia del penitente es una expiación voluntaria, contrariamente al castigo o expiación involuntaria.
La diferencia entre el masoquista y el penitente consiste en que el sufrimiento del segundo es de carácter intencional. Y la intención, el móvil de toda penitencia, es el arrepentimiento. Sólo el hombre arrepentido está interesado en castigarse voluntariamente. ¿Por qué no se limita a arrepentirse, sino que se castiga a sí mismo? Si me limito a arrepentirme, corro el riesgo de reincidir con facilidad. Sólo acompañando este arrepentimiento con la penalización voluntaria, con la expiación, con el sufrimiento asumido libremente, con un displacer, queda conjurado el peligro hasta cierto punto. El arrepentimiento asociado al displacer tiene más peso desde la perspectiva de una «economía del placer» (Freud). De lo contrario, si el arrepentimiento no estuviera cargado de displacer, sería demasiado «fácil». La penitencia está destinada a evitar el peligro de reincidencia.
Volvamos al doble imperativo: el médico debe ayudar en la medida de lo posible y mitigar el dolor si es necesario. Ayudar y curar la enfermedad: el médico que no hace esto, no procede médicamente.
Si es necesario, aliviar y eliminar el dolor; el que no haga esto procede inhumanamente.
Pero hemos visto también que no es justo suprimir los dolores «a cualquier precio», impedir la libertad de sufrir: nos hemos pronunciado contra una euforia a tout prix. Lo que debemos subrayar en esta fórmula es el adjetivo «cualquiera». Porque siempre pagamos algún precio. La cuestión es si el precio no es excesivamente elevado, si no compramos el alivio del dolor a precio demasiado caro; pero es indudable que hay que pagar un precio. De ese modo, la indicación de tales medidas de tratamiento paliativo, sintomático, deriva siempre en una ponderación del mal menor frente al mal mayor, ya se trate de intervenciones quirúrgicas como la leucotomía prefrontal, transorbital, etc., o de la simple aplicación de una dosis de morfina. Supongamos el caso concreto de un paciente que es egiptólogo, investigador de jeroglíficos y colaborador de una enciclopedia: padece una gravísima neurosis obsesiva y desea verse libre de ella mediante una leucotomía; ante la duda de que la operación le incapacite para seguir trabajando científicamente, rehusamos extender la indicación.
Nunca podemos dispensarnos de esta ponderación de motivos. En cualquier terapéutica, incluida la medicamentosa, hay que calibrar los efectos secundarios, además del hecho terapéutico. Todo medicamento tiene efectos tóxicos. La diferencia entre la dosis terapéutica y la dosis tóxica es sólo de grado; pero, en principio, cualquier dosis es en cierto sentido tóxica. El hecho de que esta toxicidad, en caso de indicación, sea mínima y por ello despreciable, no altera esa verdad.
Si examinamos el doble precepto médico: «ayudar en lo posible, mitigar el dolor cuando es necesario», vemos que el segundo entraña siempre un riesgo: el nesgo de acortar la vida de un enfermo, quizá en algunas horas. Se trata sin duda de horas de inconsciencia agónica, horas de edemas pulmonares terminales y nada más. Debemos tener presente este peligro, debemos asumirlo en nuestra conciencia. Es evidente que se trata de pacientes in extremis o de las «últimas» horas de vida. Pero siempre es un cargo de conciencia para el médico el decidir cuándo ha llegado esa hora, ese momento en que el primer precepto cede el paso al segundo. Suele ocurrir que la posibilidad de ayudar disminuye en la medida en que la necesidad de mitigar el dolor aumenta. El momento en cuestión corresponde así al punto de intersección de estas curvas descendentes y ascendentes. He aquí un caso personal en el que este tema adquirió tonos dramáticos: No se pudo conseguir prostigmina para una paciente que padecía una miastenia grave. Era en tiempo de guerra. La paciente acusaba ya síntomas de parálisis diafrágmica. Ordenamos que se le administraran las últimas ampollas existentes de prostigmina y, en el momento en que reapareciese la disnea, una dosis de morfina.
Cabe preguntar en qué difiere ese procedimiento de una verdadera eutanasia. La diferencia está en que en este caso se le quita un sufrimiento al enfermo, a tenor del precepto del alivio del dolor, mientras que en el caso de la eutanasia se le quita la vida al enfermo con la intención de evitarle el dolor a cualquier precio. Hay que reconocer que las fronteras son fluidas entre lo primero y lo segundo. Pero sería un error proponer casos límite, como ocurre a menudo, para reducir una teoría al absurdo. En la vida, en la práctica médica, «se entiende» perfectamente este «elemento moral».
El médico no puede conocer con certeza el punto de intersección de las dos curvas: la posibilidad de ayudar y la necesidad de mitigar el dolor, el tránsito de la una a la otra. No hay ley ni regla que pueda orientarle. Se ve obligado a individualizar y a improvisar. Ninguna ley podría descargarle de estas opciones. Él mismo debe afrontarlas según su leal saber y entender.
Dijimos antes que el médico no puede saber con certeza el momento justo; debe adivinarlo. Pero sólo puede hacerlo desde esa facultad divinatoria que es la conciencia moral. La conciencia debe adivinar: su misión esencial es adaptar la ley general al caso único y singular que no puede someterse a ninguna legalidad. Eso no puede hacerlo el saber, el intelecto, sino sólo la intuición, la adivinación de la conciencia.
¿Cómo iban a ayudar las leyes con sus artículos y apartados? La conciencia moral —que es lo menos burocrático que existe— escapa a todo eso y, sin embargo, su exactitud y rigor no fallan. Ningún tribunal del mundo podría juzgar y penar con tanta justicia. Pero sólo puede hacerlo en silencio y soledad, no en público. El fallo de conciencia del individuo, del médico individual, dado a la publicidad, pronto sería objeto de malentendidos. Por eso este problema es, en cierto modo, una cuestión de conciencia para el médico y una cuestión de confianza para el enfermo y sus familiares. La conciencia del médico debe ser «lúcida» y la confianza del enfermo debe ser «ciega».
Esta conciencia obliga al médico, a tenor del «segundo precepto», a mitigar el sufrimiento del enfermo (no a cualquier precio), aun con un riesgo que él debe asumir conscientemente. Una regulación legal, oficial, en este terreno tan escabroso sólo serviría, quizá, para que el médico abusara de este derecho o para que el enfermo malentendiera este deber médico. En efecto, si el médico, amparado por la legalidad de su quehacer, puede tomarlo a la ligera y renunciar a guiarse por su conciencia insobornable, el enfermo por su parte nunca sabría cuándo el médico actuaba como médico y cuándo como verdugo.
Hubo un tiempo en que el enfermo no podía averiguar esto. Un tiempo en que el médico era tres cosas en una persona: abogado al servicio exclusivo de una utilidad social, juez del digno o indigno de vivir y verdugo. Para que no vuelva ese tiempo, debemos adoptar un lema que se encuentra en el Talmud: «Destruir un alma es como destruir todo el universo; salvar un alma es como salvar todo el universo.»
Apéndice a la segunda edición. ¿Qué es el hombre?
In memoriam... En recuerdo... ¿«Qué es el hombre para que te acuerdes de él»? Es la pregunta que el salmista dirige a Dios. Hagámonos esta pregunta aquí y ahora: ¿Qué fueron los colegas fallecidos para que los recordemos en este día? Ustedes saben que ellos vivieron y murieron entre 1938 y 1945, unos en circunstancias normales, otros en la cárcel y otros en campos de concentración. Mi deber es dar testimonio ante ustedes de aquellos médicos vieneses que padecieron y acabaron sus días en los campos de concentración; dar testimonio de médicos auténticos, que vivieron y murieron como médicos; de verdaderos médicos que no podían ver sufrir a los demás, pero ellos supieron sufrir, supieron asumir el sufrimiento, el sufrimiento auténtico.
Fue en el verano de 1942. Hubo deportaciones en todas partes; no faltaban los médicos entre las víctimas. Una noche me encontré en el Praterstern con una joven dermatóloga. Hablamos de la profesión médica en aquella época, de la misión del médico en aquel tiempo. Y nombramos a Albert Schweitzer, el médico de la selva virgen de la Lambaréné, y expresamos nuestra admiración por él. Y dijimos que no podíamos quejarnos de no tener ocasión de seguir la conducta de aquel médico y hombre ejemplar: teníamos sobradas ocasiones de prestar ayuda médica en circunstancias extremadamente difíciles. No necesitábamos viajar a las selvas africanas. Hablamos de todo esto y nos prometimos mutuamente tener presente nuestra misión si un día éramos deportados. No tardó mucho en llegar ese día. Pero a la joven colega no le dejaron mucho tiempo para ejercer su misión médica: pocos días después de su llegada a un campamento fue víctima de una infección tifoidea. Pocas semanas después había fallecido. Su nombre es Gisa Gerbel. La recordamos.
Otro fue un médico de beneficencia del distrito 16; en Viena se le conocía como «el ángel de Ottakring»; era un vienes típico; en el campo de concentración soñaba con la fiesta del retorno, que pensaba celebrar a base de un vino nuevo, mientras entonaba con lágrimas en los ojos una canción báquica. Así era el ángel de Ottakring. Pero nadie le protegió, ningún ángel custodio, cuando le llevaron desde la estación de Auschwitz al lado izquierdo, o sea, directamente a la cámara de gas. Fui testigo presencial. Así fue el ángel de Ottakring. Su nombre es doctor Plautus. Le recordamos.
Otro fue el doctor Lamberg, hijo del primer médico jefe de la mundialmente famosa Sociedad Vienesa de Salvamento, conocido por todos los alumnos de Primeros Auxilios por su manual; el doctor Lamberg fue un perfecto caballero en su porte y en su conducta. Esto lo sabe todo el que conoció personalmente a aquel gran hombre. Yo le vi cuando agonizaba en una barraca semisubterránea, entre docenas de compañeros que yacían cerca de él, a punto de perecer de hambre; el último ruego que me hizo fue que le apartase un poco el cadáver que tenía contiguo y casi encima de él. Así murió el que fuera famoso doctor Lamberg, uno de los pocos compañeros de campo con los que pudimos sostener conversaciones filosóficas mientras trabajábamos duramente en la vía férrea, entre torbellinos de nieve. Le recordamos.
Otra fue la señora Martha Rappaport, mi antigua adjunta en el Hospital Rothschild de Viena y que antes había sido médico adjunta con Wagner-Jauregg. Una señora de gran corazón, que no podía reprimir las lágrimas cuando veía a alguien llorar. ¿Quién la lloró a ella cuando fue deportada? Eso fue la señora doctora Rappaport. La recordamos.
Otros fueron un joven cirujano del mismo Hospital, el doctor Paul Fürst, y otro médico, el doctor Ernst Rosenberg. Pude hablar con los dos en el campo de concentración poco antes de que fallecieran. Y en sus últimas palabras no hubo el menor asomo de odio; sólo nostalgia y perdón, pues lo que ellos odiaban y lo que nosotros odiamos no son los hombres; a los hombres hay que perdonarlos; lo que ellos odiaban era el sistema que a uno hacía culpable y a otro condenaba a la muerte.
He mencionado unos pocos nombres, y no por su rango científico; hablo de individuos, pero me refiero a todos. Esos pocos representan a la muchedumbre, pues ninguna crónica puede abarcar a todos los que fueron marcados por mano humana. Ellos no necesitan ninguna crónica y ningún monumento, porque cada acción humana es su propio monumento, más perenne que la obra de nuestras manos. Las acciones de un ser humano, en efecto, no pueden desaparecer; lo hecho no puede erradicarse del mundo. Y no es verdad que lo hecho se pierda en el pasado, sino que se conserva en él irrevocablemente.
Es verdad que en aquellos años los médicos fueron cubiertos de ignominia. Pero también lo es que en aquellos años rayaron a gran altura. Hubo médicos que hicieron experimentos en los campos de concentración con los condenados a muerte; pero hubo otros que hicieron experimentos en sí mismos, y yo recuerdo a un neurólogo berlinés apellidado Wolf, con el que sostuve muchas conversaciones nocturnas en los sombríos barracones sobre problemas actuales de la moderna psicoterapia; poco antes de morir en el campo redactó un escrito describiendo las experiencias de sus últimas horas.
La experiencia del campo de concentración fue en realidad un gran experimento, un verdadero experimentum crucis. Nuestros colegas difuntos lo pasaron con honor. Ellos nos demostraron que el ser humano puede ser hombre, verdadero hombre y verdadero médico, aun en las peores condiciones, en las más indignas. Su ejemplo debe ser una lección para nosotros, debe enseñarnos lo que el hombre es y lo que puede ser.
¿Qué es el hombre? Nosotros lo hemos conocido quizá como ninguna otra generación; nosotros llegamos a conocerle en el campo de concentración, en el campo donde uno perdía todo lo que poseyó: dinero, poder, fama, dicha, donde sólo quedaba lo que un ser humano no «tiene», sino que «es»: lo que quedaba era el hombre mismo, consumido de dolor y abrasado de sufrimiento, fundido en lo esencial de él, en lo humano.
¿Qué es, pues, el hombref Seguimos preguntando. Es un ser que siempre decide lo que es. Un ser que alberga en sí la posibilidad de descender al nivel de un animal o de elevarse a una vida acendrada. El hombre es ese ser que ha inventado las cámaras de gas; pero es también ese ser que caminó en dirección a esas cámaras de gas en actitud erguida o rezando el Padre nuestro o con la oración judía de los agonizantes en los labios.
Eso es el hombre. Y ahora conocemos también la respuesta a la pregunta que hemos formulado al principio: ¿Qué es el hombre para que nos acordemos de él? «Es una caña», dijo Pascal, «pero una caña pensante». Y este pensamiento, esta conciencia, esta responsabilidad constituye la dignidad del hombre, la dignidad de cada ser humano. Y siempre está en manos de cada hombre pisotear esa dignidad o mantenerla. Si lo segundo constituye el mérito personal de un ser humano, lo primero constituye su culpa personal. Y sólo existe la culpa personal. No es justo hablar de culpa colectiva. Existe sin duda esa culpa personal que es el «no haber hecho nada» de malo, pero haber omitido muchas cosas; el individuo las ha omitido por miedo a las consecuencias para él o para los suyos. Pero el que quiera acusar a ese individuo de ser un «cobarde», debería antes demostrar que él hubiera sido un héroe en la misma situación.
Pero ¿no es mejor no juzgar a los demás? Paul Valéry lo dijo una vez: Si nous jugeons et accusons, le fonds n'est pas atteint: mientras juzguemos y acusemos, no hemos tocado fondo. Y nosotros no sólo queremos recordar a los muertos, sino también perdonar a los vivos. Si extendemos la mano a los muertos, por encima de todas las tumbas, queremos extenderla también a los vivos, más allá de todo odio. Y si decimos: honor a los muertos, queremos añadir también: Y paz a todos los vivos de buena voluntad.

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