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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. El hombre incondicionado (El problema cuerpo-alma)



I. EL PROBLEMA CUERPO-ALMA
¿En qué forma se plantea para el clínico el problema cuerpo-alma? Esbozando a grandes rasgos las formas capitales de enfermedad, destacan estas cuatro categorías: En primer lugar, las enfermedades orgánicas vulgares: cabe calificarlas de orgánicas porque cursan en un plano totalmente somático; encuentran dentro de lo somático su origen y su campo expresivo: nacen de lo somático y se manifiestan en forma somática. En otros términos: su etiología es tan somática como su sintomatología.
Conocemos, en segundo lugar, las psicosis. También éstas son de origen somático, pero frente a las enfermedades orgánicas vulgares, sólo su etiología es somática, mas no su sintomatología: se manifiestan en síntomas psíquicos.
Conocemos, en tercer lugar, las neurosis como enfermedad netamente psicógenas; como tales, se originan dentro de lo psíquico y su sintomatología es también, en general, psíquica.
Conocemos, en fin, como subgrupo de las neurosis, las neurosis orgánicas. Su etiología —como la de las neurosis— es psíquica, pero su sintomatología es somática: los síntomas cursan en el órgano afectado.
Podemos distinguir, pues, tanto en la etiología como en la sintomatología un grupo somático y otro psíquico de enfermedades. Dicho de otro modo: en el primer caso el estado de enfermedad tiene una causa somática o una causa psíquica; en el segundo, el cuadro sintomático es un cuadro somático o un cuadro psíquico. En el primer caso podemos  dividir las  enfermedades  en  somatógenas  y  psicógenas (principio de división: la génesis), mientras que en el segundo (principio de división: la fenomenología) las enfermedades se pueden dividir en fenosomáticas y fenopsíquicas.
No necesito recordarles que la psicogénesis es una realidad: todas nuestras demostraciones psicoterapeúticas la suponen ya como algo obvio. Pero no debe olvidarse que la psicoterapia, a veces, es posible —y necesaria— aunque no se trate propiamente de psicogénesis. Como tampoco hay que olvidar que no todo lo que carece de una base orgánica puede considerarse ya como psicógeno, es decir, neurótico, pues es bien sabido que hay cuadros que no muestran ningún síntoma orgánico patológico, sin que sean por ello psicógenos: los denominamos cuadros funcionales, y nos referimos especialmente a diversas enfermedades del sistema endocrino o del neurovegetativo. Por eso conviene advertir expresamente que el diagnóstico de una neurosis no ha de limitarse a las enfermedades psicógenas, sino que debe buscar apoyo en una etiología psíquica verificable. Este diagnóstico es, pues, siempre positivo, es decir, nunca debe establecerse «por exclusión», es decir, nunca debe establecer un diagnóstico negativo.
La psicogénesis tampoco puede diagnosticarse ex iuvantibus, ya que el efecto del tratamiento positivo, es decir, el éxito de una psicoterapia en casos concretos no demuestra la presencia de una enfermedad psicógena, de una neurosis. Recientemente, en un caso de apariencia histérica, pudimos lograr un éxito espectacular por mera simulación de un tratamiento-inyección de una solución de sal de cocina acompañada de sugestión verbal; pero una exploración radiológica de control realizada aquel mismo día —por no fiarnos del éxito de nuestro tratamiento simulado— detectó la presencia de un carcinoma con metástasis.
Nuestra distinción no deja de ser legítima por el hecho de que los cuadros sintomáticos funcionales y no psicógenos puedan ser provocados por causas psíquicas y puedan influir en lo psíquico. Aun las «enfermedades orgánicas vulgares» pueden provocarse a veces por vía psíquica. Baste pensar en ciertas enfermedades cardiovasculares que se exacerban o se manifiestan (en forma «reactiva») a la menor excitación anímica, concretamente ante el aumento concomitante de la presión arterial. En cuanto a la influencia de las enfermedades funcionales —como la de las orgánicas— en el plano psíquico, se explica ya por la posible aparición de la angustia de expectativa: cuando se pone en marcha este «mecanismo», cualquier enfermedad —no sólo funcional— puede «neurotificarse secundariamente».
Volvamos al tema de la psicogénesis: desde la posibilidad de provocar ampollas por vía de influencia anímica, concretamente por hipnosis, hasta el desagradable experimento de un médico que asistía a la resección de los dos tercios de estómago de un paciente de úlcera y enfermó de una erosión hemorrágica de su propio estómago en forma tan aguda que hubo de someterse por la noche a la misma operación (Avancini, Ein Beitrag zur Neurogenese des Ulcus pepticum, «Wiener klinische Wochenschrift» 61 [1949] 104), la psicogénesis es un hecho evidente.
H. Kleinsorge y G. Klumbies, del Policlínico de la Universidad de Jena, han podido aportar una demostración rigurosa de que la influencia psíquica puede modificar en el corazón la estimulación, la contracción auricular, la propagación de la excitación a los ventrículos, las resíntesis del glucógeno y la dilatación coronaria. Dichos autores «produjeron todo tipo de experiencias psíquicas mediante hipnosis en condiciones experimentales electrocardiográficas e interpretaron los electrocardiogramas». Comprobaron que «la preocupación, la congoja y la nostalgia son espasmógenas para las coronarias, mientras que la alegría se reveló como antídoto y como un remedio eficaz. La alegría actuaba como vasodilatador, igual que los nitritos». El análisis electrocardiográfico de todas estas influencias afectivas fue tan matizado que «los autores pudieron demostrar que no toda forma de alegría resultaba eficaz. Esa eficacia no la poseía la alegría expectante, sino la alegría colmada». Puede resultar extravagante e impresionante al mismo tiempo la observación de los investigadores: «Esta alegría no es la que deriva de una vida licenciosa». Se trata más bien, según ellos, del encanto que produce el cielo azul, las flores, el brillo del sol... «recursos que siguen estando a disposición de todo el mundo», como se nos dice en esta publicación («Deutsche medizinische Wochenschrift» 74 [1949] 2, 41).
Pero cuando hablamos de psicogénesis, no nos percatamos de toda la problemática —verdadera problemática metafísica— que encierra esa palabra. No olvidemos que supone, ni más ni menos, que hay una génesis psíquica y una génesis somática. Pero la génesis significa causa, lo contrario del efecto. El hablar de psicogénesis ¿no supone la aceptación de una determinada teoría de la relación entre lo somático y lo psíquico: la teoría de la acción recíproca?
Ustedes saben, señoras y señores, que se dan históricamente tres teorías principales en lo que se respecta al problema cuerpo-alma: además de la teoría de la acción recíproca, la teoría de la identidad y la teoría del paralelismo «psicofísico». Pero recordemos lo que hemos propuesto: ver, ante todo, los problemas mismos. Debemos tratar los problemas y no teoremas de cualquier tipo; por eso no nos queda otra opción frente a estos últimos que lo que los antiguos griegos llamaban epokhe: abstenerse de toda postura teórica.
Dijimos que sólo íbamos a considerar los problemas, y ahora debemos añadir que también vamos a considerar las aporías en que incurre todo intento de resolverlos: las dificultades que han encontrado históricamente los intentos típicos de solución.
Para anticipar el tema, afirmamos que lo somático y lo psíquico no pueden reducirse uno a otro, ni cabe derivar lo uno de lo otro. Por eso lo somático y lo psíquico son fenómenos irreductibles o indeducibles.
No crean ustedes que sólo puedo aducir como prueba de esta tesis autoridades que se dedican a especulaciones, ajenas a toda ciencia «exacta» y «pura»; nuestro testigo es nada menos que Heisenberg —por citar a un científico, ciertamente exacto—, que declaró lo siguiente: «Nosotros no esperamos alcanzar un camino directo para comprender las relaciones entre los movimientos de los cuerpos y los procesos anímicos, ya que aun en la ciencia exacta la realidad se fragmenta en estratos separados.»
Pero tampoco crean ustedes que basta con estos dos estratos de lo corporal y lo anímico: hay que hacer más distinciones. Sigamos, por ejemplo, a Nicolai Hartmann, que se expresa como sigue (Der reale Aufbau der Welt, Berlín 1940, p. 429): «El que pretende explicar la vida orgánica partiendo de fuerzas mecánicas y de relaciones causales, el que intenta concebir la conciencia partiendo de procesos físicos o la conducta del hombre partiendo de leyes psíquicas, choca con la ley de los estratos. Transfiere categorías de un estrato entitativo a otro estrato superior.» Tendríamos ya aquí no menos de cuatro estratos en que se «fragmenta» el ser: el estrato de lo físico, de lo orgánico, de lo anímico y de lo espiritual.
Nos parece muy importante señalar que la divergencia entre esos estratos entitativos es de diversa naturaleza. Es innegable, por ejemplo, que existe cierto paralelismo entre lo psíquico y lo físico: por eso se habló y se habla de paralelismo psicofísico. Y cuando yo menciono simplemente el elemento más trivial de tal paralelismo: que el airado enrojece, se evidencia la proximidad de lo psíquico a lo físico. También el melancólico muestra una «inhibición psicomotora» paralela: un síntoma tanto psíquico como físico; pero si un melancólico adopta ante su enfermedad psicosomática una actitud que le hace «diluirse» en ella («abandonándose», por ejemplo), otro paciente de la misma enfermedad puede defenderse, «sobreponiéndose» espiritualmente a lo psicosomático. Se trata, como ustedes ven, de una diferencia en la postura espiritual, en la actitud frente a algo, y esta postura espiritual se distancia del proceso psicofísico paralelo.
En modo alguno cabe hablar aquí —como tampoco en el plano psicosomático— de un paralelismo; se puede afirmar más bien que, en analogía con el paralelismo psicofísico, sólo cabe hablar de un antagonismo «noopsíquico».
Nadie ha visto quizá estas relaciones mejor que Ludwig Klages; por ejemplo, titulando con intención programática uno de sus libros, Der Geist ais Widersache der Seele (El espíritu como adversario del alma). Klages, pues, vio con lucidez esta escisión del ser, con una cesura especial, con un hiato entre lo espiritual y lo anímico; pero colocó erróneamente el acento axiológico, como si hubiera que proteger el alma, desde la perspectiva humana o humanista, frente a la «irrupción» del espíritu en la «vida», en la existencia. Podemos afirmar que Klages articuló bien, pero acentuó mal.
¿Habrá que decir, pues —a tenor de los «estratos separados» en que la realidad se «fragmenta» según Heisenberg—, que el mundo está roto en pedazos? En modo alguno; fue el propio Hartmann el que enunció la tesis: «El mundo real posee una unidad, pero no la unidad de un principio, sino la de un orden.» Hay, pues, unidad sobre y en el mundo; pero esta unidad si cabe expresarse así, hay que buscarse en un plano superior que la unidad que se busca generalmente por una «necesidad metafísica».
No se trata, pues, de la «unidad de un principio», como la llama Hartmann, si es que nos esforzamos por aproximarnos a una imagen unitaria del mundo, pues este carácter unitario lo obtendría a todo precio, esto es, sería unitario al precio de ser también unilateral.
De esa simplificación unilateral adolece toda cosmovisión que, frente al pluralismo, cabe calificar de monista, pero el monismo presenta dos versiones: el materialismo y el espiritualismo. Mientras que el primero reduce la realidad, el ser, el mundo, a algo físico, el espiritualismo deduce el mundo de lo espiritual. Si ustedes prefieren, podemos decir también que el materialismo, al reducir todo al estrato «inferior» del ser, es un monismo que especula a la baja, mientras que el espiritualismo, al reducir todo a un estrato «superior» del ser, es un monismo que especula al alza.
Bien entendido que hablamos de espiritualismo y no de espiritismo. El primero tiene una afinidad con el segundo; pero el espiritismo se puede considerar como una verdadera hibridación: temáticamente habría que calificarlo de espiritualista, y metodológicamente de materialista; con respecto al objeto, su óptica es espiritualista, pero con respecto a la situación, su óptica es típicamente materialista.
En efecto, el espiritismo habla, por ejemplo, de «cuerpos astrales», de «vibraciones, rayos y ondas»; cabe decir, pues, que el espiritismo convierte lo espiritual en cuasimaterial. La misma idea se puede expresar diciendo que el espiritismo materializa lo espiritual, y de ese modo pasa a ser eso que es tan de su agrado: el espiritismo, visto desde la historia del espíritu, es un «fenómeno de materialización».
El espiritismo no es una metafísica auténtica, sino una seudometafísica. Esto resulta evidente cuando se observa que, para el espiritista, «detrás» de lo físico no está lo espiritual; el espiritista ve detrás de lo espiritual algo (cuasi)físico. Los espiritistas no se esfuerzan, como tantos metafísicos, en mirar detrás de los bastidores, en «hurgar detrás de lo físico», sino que intentan, como verdaderos seudo-metafísicos, lanzar una mirada detrás del foro. No se conforman con lo que sale a la luz metafísica como realidad espiritual independiente; estos sabiondos metafísicos —como se podría llamar a los espiritistas— tratan lo espiritual como si fuera algo físico y degradan todo conocimiento metafísico en un conocimiento físico vulgar.
Lo espiritual es invisible por naturaleza; pero la seudometafísica espiritista quiere hacerlo visible de algún modo. Lo espiritual, siendo invisible, no se puede percibir; por eso, en cierto sentido, hay que «creer» en el espíritu; la metafísica espiritista, en su intento de hacer visible y de ver lo espiritual, de convertir la creencia en los espíritus en visión de los espíritus, acaba en la superstición.
Resta contestar a dos objeciones. La primera ataca la realidad de lo espiritual, precisamente por su cualidad invisible. Se nos puede objetar, en efecto, que no es razonable creer en algo invisible; lo obligado sería más bien no creer en lo que no se puede ver. La verdad es que lo invisible, por el hecho de serlo, no tiene por qué ser irreal. Intentare comentarles esto al hilo de un diálogo que sostuve en cierta ocasión: un joven me preguntó qué hay de la realidad del «alma», siendo ésta totalmente invisible. Yo le confirmé que no era posible ver un alma mediante una disección ni mediante exploración microscópica; pero le pregunté por qué razón iba a exigir esa disección o exploración microscópica. El joven me contestó que por amor a la verdad, por interés científico en la búsqueda de la verdad. Entonces le llevé al terreno que yo quería; sólo necesité preguntarle si el «amor a la verdad», etcétera, era algo anímico y, sobre todo, si él creía que lo anímico y cosas como el «amor a la verdad» podían hacerse visibles por la vía microscópica. El joven comprendió que lo invisible, lo anímico, no puede encontrarse mediante el microscopio, pero que es un presupuesto para trabajar con el microscopio.
La segunda objeción puede venir del frente contrario, el espiritista: lo dudoso no es la realidad de lo espiritual, sino la realidad de lo físico, de la materia, ya que la física actual comienza a disolver este concepto, a superarlo y echarlo por la borda. Pero hay que decir que esta apelación a la ciencia actual carece de todo fudamento. Hay que decir, además, que una cosmovisión monista, aunque fuese el resultado de las investigaciones físicas más modernas, nos dejaría absolutamente insatisfechos: para nosotros es indiferente que ciertos fenómenos como la alegría, la fe, el amor o el alma «no sean más que» danzas moleculares o saltos cuánticos.
La expresión «nada más que... » es, a mi juicio, el síntoma más claro de nihilismo, ya que éste, contra lo que suele creerse, no consiste en hablar de «la nada»; detrás de la «nada» de los «nihilistas» supuestamente ateos (especialmente algunos existencialistas) puede ocultarse algo en extremo positivo; Heidegger, por ejemplo, no sólo utiliza el sustantivo «nada» y el adverbio «no», sino también el verbo creado por él «nadificar» (nichten); pero su «nada» parece designar el ser como algo no identificable con ningún ente, que no es «un ente entre otros», pero que es fundamento de todo ente. Si el presunto nihilismo resulta ser en definitiva un positivismo, la afirmación agnóstica de un positivissimum... o, si se prefiere, de un realissimum (mostrando una cierta analogía con la «teología negativa»), hay que decir, por otra parte, que el denominado positivismo es en_realidad un nihilismo camuflado cuando declara que el mundo no es «nada más que» un conjunto de sensaciones (Mach).
Por lo demás, todo «ismo» es un nihilismo: cuando el biologismo intenta explicarlo todo desde la biología, o el sociologismo desde la sociología, o el psicologismo desde la psicología o, en fin, el antropologismo afirma que todo debe explicarse desde la inmanencia humana (renunciando a la trascendencia), están practicando esas reducciones al «nada más qué»; pero no se puede hacer de lo vital o lo social, de lo anímico o lo humano algo absoluto, convirtiéndolo en un ídolo: entonces (no antes) la biología degenera en biologismo, la psicología en psicologismo; en otros términos: cada ciencia se generaliza en una «cosmovisión». Hay que movilizar contra eso a la verdadera metafísica o, como hemos expresado en otro lugar, frente a la ciencia desconocedora de sus límites, y por ello transgresora de los mismos, está la metafísica defensiva.
Para finalizar este breve comentario del espiritismo, una observación sobre sus causas anímicas. Es indudable que las fuentes individuales de eso que hemos llamado antes «sabiondez metafísica» se encuentran en la estructura neurótica del individuo; pero no hay que olvidar que a ese cuadro neurótico se asocia muchas veces un elemento psicótico, en el sentido de que tales personas recelan en todo un «significado más hondo» y establecen «relaciones» entre los hechos más divergentes (desde las influencias astrales hasta la mística numérica más necia y simple). La tendencia a establecer tales relaciones seudometafísicas es a veces tan fuerte que merece el diagnóstico de «demencia de relación metafísica».
No es fácil, sin embargo, detectar las raíces psicológicas de la difusión de esa seudometafísica espiritista: Según Max Scheler, el hombre tiene un Dios o tiene ídolos. Ampliando esta idea, cabe afirmar que el hombre tiene una fe o una superstición. Y que cuanto menos se habla del espíritu, tanto más se habla de espíritus.
Para que ustedes vean el alcance de esta tendencia colectiva a la superstición y a la milagrería, y sus posibles causas, resumiré brevemente los resultados de la investigación clínica del caso «Mirin Dajo». Mirin Dajo aseguraba ser invulnerable. Para demostrarlo se hizo traspasar el costado repetidas veces con un florete. Curiosamente, los testigos que estuvieron presentes en las pruebas clínicas creían que aquellas heridas afectaban al corazón, aunque el florete traspasó el costado derecho (me apoyo para este tema en los escritos publicados por Schlápfer, de la Clínica Quirúrgica de Zurich, y por Undritz, de la Sociedad médica de Basilea, en «Schweizer Medizinische Wochenschrift», 1947 y 1948 respectivamente). ¿Qué había de verdad en la supuesta invulnerabilidad? El florete era cilindrico, es decir, sin filo. Al penetrar en el cuerpo, los tejidos pueden ceder sin ser cortados; su elasticidad evita también el desgarro y, además, esa misma elasticidad permite que el canal se cierre después del experimento. A esto se añade que el florete se introducía lentamente, dando tiempo al tejido para ceder (Schlápfer intentó en sus experimentos con animales alcanzar la aorta sin herirla: la aorta cedía.) Esto explica que un proyectil redondo (con superficie igualmente lisa) produzca un efecto incomparablemente más grave: la velocidad de penetración es un factor decisivo. Por último, Mirin Dajo mantenía el florete en el cuerpo el tiempo suficiente para que las eventuales lesiones o hemorragias se taponasen. Además, extraería la hoja lentamente, evitando que se disolviera la posible coagulación.
La ausencia de hemorragias significativas puede explicarse también por la circunstancia de que Mirin Dajo o su ayudante comprimía la herida inmediatamente después del experimento; además, Mirin Dajo se vestía sin demora; a pesar de ello pudo verse una pequeña hemorragia, y con ocasión de la toma de sangre con una lanceta para investigaciones de laboratorio mostró la salida normal de una gota de sangre. La ausencia de sangre en la hoja se explica porque la piel elástica recogía toda la sangre que pudo quedar adherida en la hoja. Dejamos de lado la circunstancia de que la (auto)sugestión pudo influir mucho, a juicio de los observadores clínicos; yo mismo comprobé en cierta ocasión cómo la sugestión puede hacer «parar» hemorragias, anestesiando por vía sugestiva a una paciente, lo que permitió introducirle y extraerle una aguja en el órgano correspondiente; sólo al despertar de la hipnosis se produjo una ligera hemorragia en el trayecto de la punción; y mientras duró la anestesia, la paciente resistió a una anemia que ni siquiera se le había sugerido.
¿Qué decir de la sensibilidad al dolor en el caso de Mirin Dajo? El sujeto manifestó durante los experimentos palidez, sudores y taquicardia. Pero hay que comenzar diciendo que los órganos internos no son generalmente sensibles al dolor (es impresionante observar, por ejemplo, en la operación del lóbulo parietal del cerebro, que es el lugar cortical de la algesia, cómo este lóbulo es inmune al dolor; es decir que el «órgano de la sensación de dolor» es insensible al dolor). En cuanto a la analgesia de la piel, podemos explicar por la intervención de factores sugestivos. Para demostrar la facilidad con que se inducen tales sugestiones baste decir que yo suelo advertir a los pacientes medrosos, antes de practicarles la punción lumbar, que les aplicaré antes una inyección de novocaína en el lugar de la punción; en realidad introduzco inmediatamente las cánulas mientras sugiero al paciente que ya no va a sentir nada en aquel lugar, como ocurre casi siempre. Más tarde, muchos enfermos se resisten a creer que les pincharon realmente y sin anestesia local.
En el caso en cuestión no era necesario, sin embargo, recurrir al concurso de la sugestión. En efecto, aparte de que Mirin Dajo se estremeció de modo normal al retirarle una gota de sangre con la yema del dedo en el caso citado, no se ve por qué el simple autodominio de una persona no ha de bastar para soportar sin signos exteriores el dolor cutáneo producido por la introducción del florete. Mirin Dajo lo soportaba por motivos pacifistas o idealistas; nuestros pacientes soportan el dolor cutáneo de inyecciones y punciones pensando en su salud. Y algunos artistas que realizan supuestos experimentos de autosugestión de cara al público «aguantan» los dolores o se dominan pensando en sus honorarios. En estos casos suele intervenir un efecto sugestivo, pero ese factor hay que buscarlo en el público; cuando el artista se clava en un pliegue cutáneo una larga aguja provista de cabeza esférica (aunque de material ligero) sin exteriorizar ningún síntoma de dolor, todos quedan impresionados, sin percatarse de que nuestras agujas de punción son mucho más gruesas.
Mirin Dajo deglutió, para «desmaterializarlo», un instrumento puntiagudo, y no se le pudo salvar la vida mediante operación. Los médicos le habían prevenido: le diagnosticaron una enfermedad mental que tarde o temprano le acarrearía la muerte. De mortuis nil nisi bene. Y yo tengo que decir que, según el dictamen psiquiátrico, aquel sujeto actuaba en la vida por motivaciones limpias.

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