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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. El hombre incondicionado (El problema del espíritu)



II. EL PROBLEMA DEL ESPÍRITU
1. La esencia del espíritu
Tras la crítica del espiritismo y de la seudometafísica espiritista, volvemos al tema del materialismo. Lo hemos definido ya como una metafísica monista, añadiendo que, como contrapunto y oposición al espiritualismo, igualmente unilateral y unitarista, el materialismo constituye una especulación «a la baja». Antes de iniciar la crítica conviene adelantar que el materialismo metafísico que tenemos presente no debe confundirse con el denominado materialismo dialéctico.
Basta recordar, para ponerlo en claro, una tesis de Lenin, que en su obra Materialismo y empiriocriticismo estableció un principio básico y vinculante para el materialismo dialéctico: «La única propiedad de la materia que reconoce el materialismo dialéctico es que existe una realidad objetiva independiente de nuestro conocimiento.»
Este principio leniniano no constituye una metafísica, sino una teoría del conocimiento y, como tal, un realismo. Nosotros estamos de acuerdo con ese realismo, que coincide por otra parte con casi todas las corrientes filosóficas actuales. Pero conviene aclarar algunos puntos.
En esa «crónica escandalosa» que parece ser la historia de la filosofía, se ha subrayado un doble escándalo: Kant afirmó que era un «escándalo» el hecho de que la filosofía no fuera capaz, hasta entonces, de demostrar la realidad del «mundo exterior»; y Heidegger afirmó que era un escándalo para la filosofía el considerar que la «realidad» del mundo exterior necesita una demostración. Nosotros coincidimos con la filosofía moderna en la tesis realista. Pero ¿cómo se superó el idealismo gnoseológico que tuvo vigencia en épocas pasadas?
Como ustedes saben, muchos pensadores afirmaron que todo es mera representación o fenómeno o apariencia. Pronto desapareció la «cosa en sí», pero también el «yo en sí» y pronto se convirtió todo en «yo», en «yo solo»: solus ipse. De ese modo el idealismo gnoseológico, pasando por el agnosticismo, condujo al solipsismo.
Actualmente el solipsismo está desacreditado. El principal argumento contra él es, a nuestro entender, que si todo fuese mera representación mental o apariencia, se daría, en primer lugar, una nivelación del ser, nivelación que supone la ausencia de toda estructura estratificada; y, en segundo lugar, el solipsismo llevaría a una duplicación innecesaria del mundo. En cuanto al primer punto, ustedes verán con claridad mi posición concentrándose en este enunciado: el mundo no puede ser una mera «representación» porque la representación «rojo» no es de color rojo, como la representación «círculo» tampoco tiene forma redonda; si existen el (color) rojo (no idéntico a la representación de este color) y un círculo, luego existe, junto a las representaciones «de... », lo representado en ellas. Al afirmar esto, prescindimos de que lo representado tenga que preceder necesariamente a su representación. De hecho nunca percibimos originariamente «representaciones», sino las cosas mismas (aunque no «en sí»).
En cuanto a la duplicación del mundo, voy a exponerles el argumento contándoles una pequeña leyenda. Vivía en la corte de un príncipe indio un sabio que atormentaba constantemente al maharajá repitiendo que todo es sueño, mera apariencia. El príncipe, irritado, azuzó un día contra el sabio al elefante más salvaje de su parque zoológico; el sabio emprendió la huida. Entonces el maharajá acusó al sabio con intención de decapitarlo por no tomar en serio su propia filosofía y haberle engañado. «Tú dijiste —argumentó el maharajá— que todo era apariencia; ¿también mi elefante lo era?» Nuestro filósofo dio una respuesta contundente que le salvó la vida: «Perdone, pero también mi huida fue mera apariencia».
Nosotros, sin embargo, podemos afirmar que si todo, absolutamente todo es mera apariencia, nada cambia en el mundo; y si una y otra cosa (la persecución del elefante y la huida) son una apariencia, sólo resta hablar siempre de apariencias; pero ese lenguaje sería superfluo y constituiría una duplicación absolutamente innecesaria de la realidad en una realidad familiar, supuestamente aparente, de un lado, y otra realidad supuestamente real, pero absolutamente desconocida, a la que podríamos renunciar por tratarse de una pura hipótesis.
Pero incluso aunque el idealismo no hable (en su versión solipsista) de apariencia, sino de «fenómeno», admitiendo una «cosa en sí» que en definitiva es incognoscible, incluso entonces se sigue cuestionando el conocimiento objetivo, ya que de ese modo el sujeto nunca accede del todo al objeto. Si el hombre no puede salir fuera de sí mismo, tampoco puede acercarse a las cosas, a las «cosas en sí». Tal es la tesis del idealismo gnoseológico. Las cosas en sí, los objetos de conocimiento en su realidad, escapan a este conocimiento cada vez. Frente al objeto de conocimiento, el sujeto «cognoscente» es como un hombre embutido en una escafandra: su mano toma un objeto, pero él mismo está encapsulado; encapsulado en el guante de buzo. Esta mano, por mucho que lo intento, sólo puede capturar su propio guante, ese «ente intermedio». Esto mismo nos ocurre en la perspectiva idealista: siempre que captamos algo, lo «tenemos» cogido; pero nosotros no «somos» eso que tenemos. En nuestras representaciones y conceptos, este «guante» establece la separación entre lo que nosotros somos y lo que tenemos.
Nuestros conceptos, nuestros conocimientos, son ese tener, mas no un tener de existencia, sino de modos de ser, de esencia.
Y esto es válido también para el conocimiento reflexivo, para el conocimiento de mi propio yo; en efecto, no sólo el «no yo» está distante del yo, sino que el propio yo está distante de sí mismo: al buscarme a mí mismo, me estoy trascendiendo. Mi propio acto, aun siendo totalmente «mío», no se identifica conmigo mismo cuando lo observo: no es ya «auténticamente» yo, sino que es un yo inauténtico. Nadie ha expresado quizá esto con tanta claridad como E. Freiherr von Feuchtersleben cuando declara (en Lehrbuch der árztlichen Seelenkunde, Gerold, Viena 1845, p. 10): «No podemos concebir el yo, porque se identifica con nosotros, como la mano no puede cogerse a sí misma.» Por eso se puede afirmar que nunca soy («existencialmente») lo que «tengo» (intencionalmente). Y a la inversa: lo que soy (existencialmente) no puedo «tenerlo» (intencionalmente). Y como el sujeto retiene su existencia, el objeto tiene y retiene su trascendencia.
Sin embargo, y a pesar de todo, no cabe dudar de la posibilidad del conocimiento objetivo. Todo el esfuerzo de Husserl, entre otros, consistió en posibilitar, no sólo un conocimiento objetivo, sino también un conocimiento «absoluto del mundo», por el camino de su fenomenología. Su «intuición de esencias» es el intento de un realismo radical. Pero se trata de intuir la mera esencia, el «modo de ser», sin quedar apenas margen para un conocimiento «absoluto»; el conocimiento esencial es, en el mejor de los casos, un conocimiento objetivo. Sólo el conocimiento existencial puede ser absoluto. Más adelante volveremos sobre ello.
¿Cómo es posible alcanzar siquiera la objetividad del conocimiento esencial, del modo de ser, de la intuición de esencias, de la fenomenología? La respuesta es, si no he entendido mal a Husserl, que el fenómeno ( = esencia) «rojo» se puede captar, contemplar, tan absolutamente que ni el mismo Dios puede conocerlo de otro modo ni mejor. El «rojo» es «rojo», lo vea quien lo vea; cuando se contempla la esencia «pura», se alcanza el «dato originario».
Pero quizá podamos esclarecer desde otro ángulo, el estético, la posibilidad del conocimiento objetivo como tal, como posibilidad. Ya Benedetto Croce sostuvo que «la intuición estética, donde no hay ninguna diferencia entre el sujeto y el objeto, supone una certeza sensible radical» (Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, trad. alemana, Winter, Heidelberg, p. 100). Ahora bien, nosotros dudamos de que incluso en este caso de conocimiento puramente esencial se supere la «diferencia entre sujeto y objeto». Yo puedo concebir perfectamente —y también ustedes— que alguien capte plenamente el contenido musical de la Novena Sinfonía de Beethoven de forma que ni Dios pueda hacerlo mejor: de modo «absoluto». ¿Por qué no podía retenerla nuestro «oyente perfecto»? Lo que pudo crear un ser humano llamado Beethoven ¿no puede captarlo, al menos en principio, otro ser humano como sería nuestro oyente perfecto? Esto, en lo que se refiere a la cuestión de la posibilidad del conocimiento objetivo. En cuanto al conocimiento absoluto, debe ser algo más que conocimiento objetivo, como hemos dicho. ¿En qué sentido?
Toda teoría del conocimiento que se pregunta de qué modo el sujeto cognoscente puede acceder al objeto por conocer, arranca de la posibilidad de establecer una neta separación entre el sujeto y el objeto. Esa teoría del conocimiento supone que entre el sujeto y el objeto existe una escisión irremediable, un foso insalvable, un abismo infranqueable. Esta posición gnoseológica constituye un «pecado original» filosófico y es en realidad el fruto del árbol de la teoría del conocimiento. Una vez que se establece ese foso, no hay posibilidad de salvarlo, no hay una vuelta atrás. Si intentamos escapar a esta escisión entre el sujeto y el objeto —con la intención de sopesar la posibilidad de un conocimiento absoluto y, en consecuencia, de un realismo—, debemos retroceder hasta un punto anterior a esta separación de la existencia en sujeto y objeto.
Hemos visto que la teoría idealista del conocimiento trata de demostrar la realidad de un «mundo exterior». Y sabemos que Kant, a pesar de su agnosticismo sobre la «cosa en sí», afirmó que las cosas «afectan» de algún modo a la «sensibilidad», a la «percepción interna» o «externa». De este modo, a nuestro entender, introdujo ilegalmente en la metafísica del conocimiento la espacialidad («mundo exterior») y la causalidad («afectar»); y esto significa que las categorías correspondientes —espacio y causalidad—, que sólo son válidas a nivel intra-mundano, dentro del mundo de los «fenómenos», quedan desprendidas de este mundo, del mundo de las relaciones conocidas, cognoscibles o por conocer, para pasar a la misma relación cognitiva. En otros términos: aquí se da un carácter óntico a lo que es una relación ontológica.
Pero la relación cognitiva, en cuanto relación ontológica, no tolera la ontificación en dirección a la espacialidad ni en dirección a la causalidad. G. Jacoby habla de «relación gnoseológica», y Egon Brunswik (Wabrnehmung und Gegenstandswelt. Grundlegung einer Psychologie vom Gegenstand her, Deuticke, Viena 1934, p. 29 y 22) habla, en referencia a Jacoby y a Brentano, de «una relación que no es analizable ni reducible a otras relaciones». Losskij, que habla en el mismo contexto sobre una «coordinación gnoseológica», la define expresamente como «relación peculiar, no causal, entre el sujeto y el objeto» (Der Intuitionismus, «Archiv für die gesamte Psychologie» 87 [1933] 380).
Retengamos que en toda teoría idealista del conocimiento, sin excluir la crítica trascendental, la espacialidad pasa del plano óntico al plano ontológico. De ese modo se comete el mismo error que suele atribuirse a los hombres primitivos:
Como se sabe, los pueblos primitivos creen que el «alma» se aleja del cuerpo durante el sueño; lo abandona, vaga por distintos lugares y está presente en los objetos de sus sueños. Yo pregunto si esto es falso y hasta qué punto lo es.
Me atrevo a afirmar que esta idea de los primitivos sólo es falsa en cuanto que concibe este «vagar del alma» o, como yo prefiero decir, este estar presente (Beisein) del espíritu a nivel espacial. Pero con esta concepción espacial cometen el mismo error que... Kant, ni menor ni mayor. ¿Por qué no un error «mayor»?
Mi espíritu «está presente» en todo lo que es objeto de su pensamiento, en todo lo que «toca». Pero esta presencia no puede concebirse espacialmente, porque no es una presencia espacial, sino «real»; no es una presencia en sentido óntico, sino ontológico. O, más llanamente, si yo pienso en mi hermana residente en Australia, estoy «en espíritu» con ella, es decir, mi espíritu «está con» mi hermana; esto es falso, si lo que afirmo es que mi espíritu «está en Australia» con mi hermana; la afirmación verdadera es que mi espíritu «está con» mi hermana en Australia. Con otras palabras: sólo mi hermana, sólo este estar-allí óntico admite una afirmación espacial; pero el hecho ontológico de mi estar presente en espíritu puede formularse en términos espaciales.
Pero si no concebimos esa presencia en sentido espacial, nada impide afirmar con toda seriedad que un ser espiritual está «presente» (como pensaron los primitivos) junto a los otros seres, si bien no espacialmente (como creyeron igualmente los primitivos).
Esto es absolutamente imposible en sentido espacial: el ser espiritual no está sujeto a la categoría del espacio. Nosotros, además, no podemos admitir la «idea de los primitivos» porque habla de un «espíritu» que «abandona el cuerpo» y que, por tanto, estaba antes espacialmente en él; el espíritu, siendo esencialmente inespacial, no se encuentra en el espacio y tampoco, por tanto, «en el cuerpo». «No se halla en el espacio»: esta afirmación no les debe ya extrañar, pues hemos mostrado la inespacialidad del conocimiento y, en consecuencia, del ser espiritual. ¿«Dónde» iba a estar el espíritu? ¿En qué lugar del espacio?
Pero si el espíritu no está «en el cuerpo», sino en todas partes y en ninguna (pues ambas cosas vienen a coincidir), fuera del cuerpo está del mismo modo que dentro: el espíritu «está presente» en el «mundo exterior», «en» las cosas.
El ser espiritual «está presente» realmente en otros seres: tal es nuestra tesis; pero esta realidad no es óntica, sino ontológica. Por eso el ser espiritual no está espacialmente en otros seres. Es legítima la reserva frente al carácter espacializante de las expresiones usuales; pero si hablamos de «estar fuera» en sentido figurado y somos conscientes de este lenguaje, entonces nuestras afirmaciones ontológicas no son incorrectas. El espíritu, pues, no está «fuera» en sentido óntico, sino que se encuentra cuasi-fuera en sentido ontológico. Nunca está fuera a nivel óntico, espacial; sí lo está a nivel ontológico. Como el lenguaje nos induce a emplear tales expresiones espacializantes, tenemos igual derecho que a afirmar que el espíritu está «en el cuerpo» (el cual le «lleva»), a afirmar que permanece «lejos» de él y que «está presente» en las cosas.
A propósito de la servidumbre del lenguaje espacial, no debemos lamentarnos demasiado ni insistir en exceso sobre el «sentido figurado»; se puede afirmar, en efecto, a la inversa que la presencia corporal (por ejemplo, el encuentro de dos personas) es una presencia restringida: en sentido espacial, o si se prefiere, en un sentido limitado a lo corporal. Y es que el sentido no espacial e incorpóreo, el sentido no corpóreo, sino óntico, es el más originario.
De lo dicho hasta ahora se desprende que la cuestión gnoseológica está mal planteada. La pregunta sobre el modo de acceso del sujeto al objeto (para posibilitar y constituir un conocimiento objetivo) carece de sentido porque la pregunta es ya el resultado de una espacialización ilegítima y constituye, en consecuencia, una ontificación de la verdadera realidad; es superfluo preguntar cómo el sujeto puede salir «fuera» de sí y acceder al objeto que se encuentra «fuera», simplemente porque este objeto nunca estuvo «fuera» en sentido ontológico, de metafísica del conocimiento. Pero si esta cuestión se plantea a nivel ontológico y auténticamente metafísico y se entiende el «fuera» como un modo de hablar, nuestra respuesta es que el denominado sujeto ha estado siempre fuera, por decirlo así, junto al denominado objeto.
Dicho de otro modo: no podemos admitir en una metafísica del conocimiento esa distancia, esa fisura de sujeto y objeto que la teoría del conocimiento establece con su ilegítima espacialización; sólo así podemos construir una auténtica ontología del conocimiento, solamente así se evitará el abismo entre el ser cognoscente espiritual y el ser conocido. La distancia entre el «fuera» y el «dentro», la lejanía y cercanía propias de la teoría del conocimiento ontificante y no ontológica se deben a la interpretación espacial de estas expresiones.
Se puede afirmar, pues, que el ser espiritual, entendido ontológicamente, «en realidad», está «presente» en otros seres; estos otros seres, por su parte, no están, obviamente, ni «fuera» ni «dentro» del ser espiritual. Podemos afirmar que estos seres se encuentran simplemente «ahí».
Ni el ser espiritual ni los otros seres están «fuera» ni «dentro». No al menos en el sentido óntico-espacial; en sentido ontológico ambos se encuentran siempre implicados. Esto crea esa relación peculiar que se ha establecido desde antiguo entre el mundo y la conciencia: no sólo el mundo está en la conciencia (literalmente en ella, como contenido), sino que la conciencia está en el mundo, «contenida» en él: «se da», pues, la conciencia. El sujeto y el objeto se implican mutuamente de este modo peculiar; una implicación cuyo único símbolo es el yang-yin chino. Se puede afirmar que la dimensión oscura engloba a la clara (la «contiene»), como a la inversa. Pero podríamos hablar de enlace en lugar de implicación, eligiendo otro símil para este enlace: la proyección vertical y horizontal de dos eslabones, uno blanco y otro negro, donde, en el plano del eslabón blanco, una de las dos superficies cortadas del eslabón negro se halla dentro del blanco, mientras que en el plano del eslabón negro una de las dos superficies cortadas del eslabón blanco se halla dentro del negro; entonces lo negro es el «contenido» de lo blanco, o a la inversa.
Creo que ustedes verán ya con claridad el error de todos los intentos de ontificar totalmente la relación cognitiva; por ejemplo, el intento de convertir la relación «gnoseológica» en una relación fisiológica, interpretándola desde la fisiología de los sentidos. La fisiología de los sentidos lo tiene muy fácil: declara simplemente que los rayos luminosos producen una imagen del objeto en la retina del sujeto, imagen invertida y reducida, pero en reproducción perfecta. Ese «producto», ese efecto, puede parecer plausible dentro de la fisiología; pero dentro de una ontología del conocimiento no cabe hablar de «efecto» ni cabe afirmar que «ese árbol», que yo tengo en el «ojo», «influye» en mí de tal y tal modo. Este o aquel efecto, el efecto en general, sólo es válido a nivel intramundano, en el «mundo de los árboles y de los ojos», en el plano de fisiología de los sentidos; pero no lo es en referencia (ontológica) a la relación («gnoseológica») entre la «cosa en sí» y el yo en sí.
La posibilidad de que el ser espiritual «esté presente en» otro ser es una facultad originaria, es la esencia del ser espiritual, de la realidad espiritual; y una vez reconocida, nos ahorra la problemática tradicional del «sujeto» y el «objeto»: nos libera del onus probandi en el problema de la posibilidad de acceso del uno al otro. Pero obtenemos esta ventaja a costa de la renuncia a otra cuestión: la cuestión de lo que hay detrás, detrás de esta posibilidad última y extrema del espíritu de «estar presente» en otro ser. Ya no podemos remitirnos a la fisiología de los sentidos, que sería una petición de principio. ¿Cómo vamos a apelar a la percepción sensible, siendo así que ésta se halla condicionada por la posibilidad básica de la facultad espiritual originaria de «estar presente»? Retengamos, pues, esto: el estar presente es la condición de la percepción. La percepción misma queda inexplicada e inexplicable si no se presupone, tácitamente o sin pensar en ello, la facultad previa y originaria de todo lo espiritual de aprehender de algún modo a otro ser.
Hemos dicho «de algún modo». Una ontología del conocimiento sólo puede afirmar, en efecto, que el ser espiritual está presente «de algún modo» en otro ser: sólo cabe alcanzar ontológicamente esta facticidad; no el contenido ni la esencia de esa presencia. Consta que el ser espiritual debe «estar presente» en otro ser para percibirlo, también para pensarlo y poder hablar de él; pero la ontología nada sabe sobre el cómo. Por eso se limita a enunciar en abstracto que el ser espíritu «está presente de algún modo» en otro ser.
Esta facultad originaria, esta posibilidad originaria del ser espiritual es, pues, la condición de otras posibilidades: la percepción, el pensamiento y el lenguaje. La presencia, pues, no es un mero resultado, sino la condición del pensamiento y el lenguaje; y esto significa entenderse unos con otros y ponerse de acuerdo, pero también es la condición del recuerdo y la evocación, y esto significa «estar presente» en lo distante temporal y espacialmente.
Si la presencia es previa a todo pensamiento, lenguaje, etc., también una ontología del conocimiento debe ser previa a la psicología. En efecto, hemos dicho que el ser nunca se halla «fuera», frente al ser espiritual cognoscente, sino que simplemente «está ahí». Pero este simple «estar ahí» (Dasein) sólo se refracta en un sujeto y un objeto dentro de esa actitud reflexiva que es propia de toda psicología. Esta actitud reflexiva ya no es ontológica, sino óntica; es, concretamente, la reflexión psicológica. La «relación gnoseológica» pasa a ser una relación psicológica, la presencia —un modo ontológico— se ontifica, se psicologiza, se reinterpreta psicologísticamente como un hecho: se reifica en una relación entre cosas. Entonces el ser espiritual degenera también en una cosa más y su «presencia» en una relación intramundana.
¿Qué es en definitiva esta presencia del ser espiritual? No es sino la intencionalidad del mismo. Pero el ser espiritual es intencional en el fondo de su esencia, y así cabe afirmar que el ser espiritual existe espiritualmente, es «conciencia», se hace presente a sí mismo al estar presente en otros, al hacerse consciente de otros. El ser espiritual se realiza así en la presencia, y esta presencia es su posibilidad más propia porque es su auténtica facultad original.
Resumiendo: el ser espiritual cognoscente sólo puede «tener» cognitivamente al otro ser «estando presente» en él. Pero entonces, en el caso de ese conocimiento existencial, el «tener» significa algo sustancialmente distinto que en el caso del conocimiento esencial, como es la intuición fenomenológica de esencias de Husserl; en este último caso el «tener» significa el tener de la esencia, del mero modo de ser. El conocimiento existencial, en cambio, se distingue por ser algo más que el tener de la mera esencia: conocer existencialmente significa, no la presencia de lo conocido, sino la presencia del cognoscente. Por eso podemos decir que la diferencia entre el conocimiento esencial y el conocimiento existencial consiste en que la esencia, conocida por el ser espiritual, revela su objetividad a éste, y la existencia, conociendo a otro ser, está presente en él.
Pero al decir que el conocimiento existencial trasciende la escisión entre el sujeto y el objeto o, más exactamente, que es previo a esta escisión, se entiende ya que ese conocimiento y sólo él, además de ser un conocimiento objetivo (como lo es también el conocimiento esencial, la intuición de esencias), puede ser un conocimiento absoluto. Quod erat demonstrandum.
Para poder conocer, no sólo objetivamente, sino también absolutamente, el ser espiritual debe poder «estar presente» en otro ser; pero como esto no es posible en sentido óntico-espacial, sino sólo en sentido ontológico, el ser espiritual debe ser capaz de esta presencia onto-lógica. Tal es sustancialmente el resultado de nuestro esfuerzo por la fundamentación de un conocimiento existencial o, más exactamente, de una metafísica ontológico-existencial del conocimiento. La posibilidad de la presencia espiritual —condición de toda posibilidad ulterior del espíritu— se ha revelado así como una realidad espiritual, como una facticidad. Pero se comprueba también que el ser espiritual, aparte esta capacidad básica de fundar posibilidades, posee otra eminente: el ser espiritual es capaz, no sólo de «estar presente» en otro ser, sino de estar presente en otro ser de la misma naturaleza, de carácter espiritual. Esta presencia del ser espiritual en otro ser espiritual, esta mutua presencia entre seres espirituales la llamamos nosotros estar uno con otro {Beieinandersein). Y ahora se advierte que sólo en este estar uno con otro es posible la presencia plena: sólo entre seres de la misma naturaleza. Digamos a este propósito que no podemos comprender las cosas; sólo podemos explicarlas; podemos comprender, en cambio, lo humano: los seres humanos pueden comprenderse entre sí.
En modo alguno debe entenderse que el ser que no es de la misma naturaleza sea de condición inferior; puede ser de condición superior. Porque el hombre tampoco puede comprender plenamente a Dios, ser superior. Nunca podemos «comprender» los caminos de Dios; podemos, cuando más, vislumbrarlos. Además, no siendo Dios un ser relativo, sino absoluto, el Absoluto, el ser mismo, nos encontramos en este caso ante una superioridad absoluta, ante algo que es cualitativamente otro, y no sólo cuantitativa o gradualmente otro.
Es sabido que en hebreo el conocimiento y la unión sexual se expresan con el mismo vocablo. Esto armoniza con nuestra teoría del conocimiento, pues también nosotros estimamos que el conocimiento supone hasta cierto punto la igualdad de naturaleza de las «parejas»,
como la unión sexual sólo es posible entre parejas, de la misma especie. Cabe profundizar más en esta analogía.
Hemos dicho antes que entre seres que no son del mismo orden no se puede establecer una relación cognoscitiva recíproca: sólo entre seres humanos espirituales puede haber una comprensión plena, un «estar uno con otro». Pero esto, a su vez, sólo es posible en esa entrega mutua que llamamos amor. En este sentido, el estar uno con otro es el «estar» de una persona «con» otra, y esto significa la presencia en la alteridad absoluta de esta otra persona (alteridad frente a todas las demás personas), alteridad que ese «estar presente» —y sólo ello— aprende mediante el amor; en este sentido cabe afirmar que el amor constituye el modo de ser ínter existencia!. Por eso, sólo los amantes pueden entenderse realmente, pueden conocerse realmente: sólo los que pueden «aparearse» entre sí pueden «conocerse» entre sí.
Según esto, el hombre no puede presentarse ante Dios como un «novio», sino como un hijo ante su padre. Pero tampoco este símil es correcto, ya que el niño se hará adulto y se equiparará al padre, pero el hombre nunca podrá equipararse a Dios, sino que será su imagen y semejanza, sin igualarse jamás con él. Por eso el hombre se relaciona con Dios como el animal con el hombre: como «el» mundo del hombre abarca el «medio ambiente» del animal, el mundo del hombre queda a su vez englobado por el supramundo.
Se constata así, de nuevo, cómo el conocimiento humano sólo es válido para una esfera intermedia: la esfera humana y lo que se sitúa un poco por debajo y por encima de ella; frente a los electrones, por ejemplo, nuestra comprensión fracasa lo mismo que frente a Dios. El hombre es un ser intermedio, un ser que está entre la potencia y el acto, o que consta de ambos, mientras que los electrones son meras potencias (una de las ideas profesadas por la nueva física) y Dios se define tradicionalmente como acto puro.
No sabemos ni podemos saber nunca, como seres humanos, lo que son en realidad estas ultimidades, estos extremos debajo o encima de lo humano, lo que representan en una comprensión plena. Y toda nuestra sabiduría, con plena conciencia de su limitación, apenas puede hacer otra cosa que nombrar entre comillas: «materia»... «Dios»...
Esta conciencia de los propios límites es, al parecer, la última palabra de toda sabiduría filosófica. Pero si es lícito iluminar el sentido más hondo de ese final (y de ese inicio) de toda filosofía recurriendo a un símil, les pido a ustedes que imaginen círculos concéntricos agrupados alrededor de un punto medio cuyo diámetro se vaya agrandando hasta alcanzar un radio infinito; entonces el «círculo» infinitamente grande habrá perdido toda curvatura. Lo que queremos decir con este símil es que una autorreflexión potenciada infinitamente —una conciencia suprema de los límites del conocimiento humano— podría, en teoría y en cierto modo, superar toda relatividad y subjetividad de ese conocimiento; su finitud, en suma.
Al comienzo de este capítulo hemos partido, al hilo de la crítica del monismo materialista, de ese materialismo que se califica de «dialéctico». Está claro que el materialismo dialéctico no es una verdadera metafísica, sino más bien una tesis gnoseológica; pero dijimos que este materialismo, como teoría del conocimiento, era un realismo. En este sentido tiene razón al presentarse como antiidealista; pero analizándolo en otra perspectiva, el materialismo dialéctico es además una ética. Como ética, no tiene nada de antiidealista; al contrario, su ética es idealista; como ética, el materialismo dialéctico es un idealismo. Vamos a analizarlo brevemente.
El materialismo moderno proclama, en forma de materialismo histórico, la primacía de lo social y lo económico. Pero si seguimos examinando los motivos de esta proclama, abordando la ética que la sustenta, constatamos que la primacía socioeconómica se anuncia en busca de una justicia: la justicia social y económica. Prescindiendo, pues, de que el materialismo histórico sólo pretende ser un principio heurístico de investigación científica, y abordando su lema ético, averiguamos que ese lema es una variación del primum vivere, deinde... Lo primero es la vida social. Ésta y, dentro de ella, la justicia constituyen su primer plano, ante el que el aspecto cultural queda en la penumbra. Pero no se interpreta bien el materialismo histórico —al menos en su intención última— diciendo que degrada el aspecto cultural; hemos destacado, en efecto, que la primacía socioeconómica se establece en función de la justicia; el materialismo dialéctico realza el aspecto social con miras a una perspectiva cultural. La importancia de lo cultural queda, pues, salvaguardada; el materialismo dialéctico reconoce incondicionalmente la relevancia de lo cultural —que motiva y funda la preeminencia de lo social—, es un presupuesto que siempre está ahí.
Ahora podemos abordar el materialismo propiamente dicho. Sólo él es una verdadera metafísica; el materialismo propiamente dicho no es, en cambio, una teoría del conocimiento y, por tanto, un realismo, como lo es el materialismo dialéctico; y tampoco es una ética, y, por tanto, un idealismo, como lo es el materialismo histórico. No se trata, pues, de ese materialismo que viene a ser una teoría del conocimiento realista y, por tanto, antiidealista, ni de ese materialismo que supone como base una ética idealista (por antiepicúrea y antihedonista); se trata del materialismo que supone una metafísica; pero como tal, como metafísica, el materialismo no tiene nada que ver con la antítesis «idealismo-antiidealismo», ya que la metafísica materialista, el materialismo metafísico, tiene su adversario en el espiritualismo metafísico. Pero hay que recordar que nosotros debemos afrontar polémicamente ese materialismo metafísico ante el cual también el materialismo dialéctico-histórico guardó una distancia crítica: el llamado por éste materialismo mecanicista.
La esencia de este materialismo consiste, a nuestro juicio, en considerar los fenómenos psíquico-espirituales como meros epifenómenos de la materia. Con otras palabras: todo lo espiritual deriva de la materia. Pero este spiritus ex materia es un verdadero Deus ex machina, ya que el espíritu humano nunca puede reducirse al «hombre máquina».
2. El devenir del espíritu
Patología cerebral y filogénesis del espíritu
Antes de abordar la crítica de los principios fundamentales del materialismo, debemos destacar todos los aspectos que parecen positivos y que podrían prestar argumentos a su favor. Uno de sus argumentos más importantes está en los resultados de la investigación en patología cerebral. Estos resultados confirman a primera vista la tesis de la total dependencia de lo psíquico e incluso de lo espiritual respecto de la materia, anulando por ejemplo la validez de la tesis de Nicolai Hartmann «autonomía a pesar de la dependencia». Pero sólo «a primera vista». Como se verá a continuación, hay una amplia autonomía a pesar de todo, «a pesar de la dependencia».
«A primera vista», las correspondencias observables entre lo fisiológico y lo psíquico y lo espiritual son tan numerosas y tan amplias que llegan a impresionar e incluso a fascinar. El material experimental de fisiología y patología del cerebro acumulado parecía sugerir la posibilidad de «localizar» las «funciones» psíquico-espirituales en los denominados centros del cerebro. Desde que Broca pudo establecer en 1860 la relación de la base de la tercera circunvolución izquierda del lóbulo frontal (en los diestros) con la función del lenguaje, hubo un período en que nada parecía impedir la idea de considerar el cerebro como un mapa donde se descubrían cada vez más centros, y se abrigaba la esperanza de ir reduciendo las «manchas blancas», la térra incógnita de las «zonas mudas». Hasta el extremo de que Meynert recomendó modificar el nombre de «psiquiatría» por el de «clínica de las enfermedades del prosencéfalo».
Sería un error dudar del rigor científico de los datos empíricos que apoyaban estas teorías, ya que los datos fueron verificados experimentalmente. Una serie de pruebas de estimulación y de extirpación reforzaron la teoría de la coordinación general de «las funciones psíquicas superiores» (incluidas las espirituales); la reforzaron en apariencia, como veremos. Estos experimentos no se refieren sólo a datos más o menos fortuitos en operaciones realizadas en el cerebro humano, sino que se extienden también a los animales. Franz, Rothmann y otros pudieron demostrar que la extirpación de los dos lóbulos frontales en perros y monos lleva a la pérdida de lo aprendido mediante amaestramiento. Katzenstein llegó a demostrar que en el perro hay un centro —en la circunvolución central superior— que comprende todo el conjunto de voces y cuya extirpación en ambos lados anula la capacidad de ladrido durante algunos meses. Kalischer consiguió en un papagayo una «afasia motora» para palabras humanas aprendidas, medíante doble extirpación en la parte frontal y en el mesoestriado contiguo. H. Munk pudo provocar mediante extirpación bilateral de un punto situado en el centro de la convexidad del lóbulo occipital una «ceguera psíquica» en el perro: el animal se desviaba ante los obstáculos, pero no podía reconocer el látigo, el comedero, etc., como antes. Por último, las lesiones corticales bilaterales parciales del centro psicoacústico provocan a veces una «sordera psíquica» en la que se pierde el conocimiento del significado de las llamadas, señales, etc., pero puede recuperarse mediante nuevo amaestramiento.
Tal recuperación nos es bien conocida por la clínica de enfermedades humanas: también el afásico humano puede aprender de nuevo a hablar. Incluso en dos casos en que el centro en cuestión sigue lesionado. ¿Qué decir de la supuesta coordinación total de función y centro? En coordinación no es inequívoca ni definitiva. La experiencia demuestra que, ante la lesión de un «centro», «salta» otra parte del cerebro que asume y retiene la función de la parte lesionada. En otros términos: conocemos el fenómeno de la función vicaria. Y por eso sabemos que no existe una coordinación general de función y centro ni una posibilidad plena de localización de lo psíquico-espiritual; y sabemos asimismo que hay algo así como un ejército de reserva de células cerebrales, que se pueden utilizar para funciones vicarias en caso de necesidad. Pero ¿de dónde obtiene el cerebro humano esas células? Se trata, al parecer, de células ganglionares o de neuronas que estaban en barbecho, por decirlo así. Debemos aclarar un poco esta respuesta:
Se sabe desde hace mucho tiempo que el principio natura nonfacit saltus no tiene una validez general. Esto se constata sobre todo en el campo físico desde la teoría cuántica de Planck. Pero la naturaleza da saltos cuánticos incluso fuera del campo de la microfísica y más allá de la física nuclear. Y todo hace pensar que la naturaleza procede también por saltos cuánticos en lo que C. v. Ecónomo ha llamado cerebración progresiva y otros autores cefalización. E. Dubois ha mostrado que, probablemente, en el curso evolutivo desde los antropoides o monos-hombres, pasando por los antrópidos u hombres-monos, hasta los homínidos tardíos, la cefalización se realizó a saltos, en cuanto que el aumento de tamaño del encéfalo (y esto se relaciona probablemente con el número de células ganglionares de la corteza cerebral) progresó comparativamente de 3 1/2 a 7 y luego a 14. Se produjo así una doble duplicación de las neuronas. Parece que fueron verdaderas mutaciones y, por tanto, una multiplicación ganglionar a saltos que no se puede interpretar en el sentido de una selección ni en el de un fenómeno adaptativo. Bolk y otros consideran que este fenómeno está estrechamente relacionado con la hominización (cf. Versluys, Pótzl y Lorenz, Hirngrósse und hormonales Geschehen bei der Mensch-werdung, Maudrich, Viena 1939).
Es importante aquí saber que los 14 mil millones de neuronas de la corteza cerebral de que dispone (según v. Ecónomo) el hombre reciente (homo sapiens recens) no existían aún en los antrópidos (forma precoz del género Hombre), pero sí en los neandertálidos (forma primitiva de los homínidos) y, obviamente, en la forma antigua de éstos (el homo sapiens fossilis). Según esto, si el hombre neandertal poseía ya el mismo número de neuronas que nosotros, esto significó para él un verdadero lujo, ya que no las utilizó a fondo. Pero tampoco el hombre actual las utiliza plenamente. Esta afirmación es algo más que una mera hipótesis, pues Pótzl llegó a demostrarla empíricamente. Este investigador hizo notar que el cerebro de algunos paralíticos que obtuvieron una recuperación clínica mediante una malarioterapia, es decir, que volvieron a la plena capacidad de rendimiento, manifestaba a nivel histológico una notable pérdida celular (Stráussler y Koskinas). De esto se desprende, ni más ni menos, que los pacientes curados prácticamente mediante la malarioterapia (y que sólo sucumbían en algunas enfermedades intercurrentes), a pesar de esta pérdida celular, disponían de suficientes neuronas para afrontar sus necesidades prácticas. En otros términos: sabemos desde entonces que el hombre medio no utiliza tampoco hoy, toda la «dote» de células ganglionares que le prestó la «naturaleza», que no explota todo su «talento».
¿Cuáles son las consecuencias de todo esto? La primera se refiere al caso individual, al caso de enfermedad individual: en este caso se explica todo lo que hemos dicho antes sobre la posibilidad de la función vicaria, pues así podemos comprender por qué el hombre dispone, en ciertas lesiones de su aparato cerebral, de un notable margen de maniobra dentro del cual se pueden restablecer las funciones psíquico-espirituales. De este modo queda contestada la pregunta que formulamos al principio: de dónde «toma» el cerebro el «ejército de reserva» de neuronas con función vanada: esas neuronas están «en paro» y en barbecho.
La segunda consecuencia de nuestra constatación anterior no se refiere a un caso individual, sino al caso general: al «género» hombre. Se sigue de nuestra constatación que la humanidad —hoy como en la época prehistórica del neandertal— cuenta con una posibilidad de progresar y desarrollarse.
La «hominización» es, pues, aún incompleta. En efecto, la última multiplicación brusca, a modo de mutación de las células ganglionares de la corteza cerebral, dio al género «hombre» una posibilidad inaudita; pero el uso de esta posibilidad depende del hombre. El hombre no ha rendido aún todo lo que puede. No se descubre aún el menor rastro del vaticinado «superhombre» (al menos desde la época de sus profetas): aún somos «interhombres».
Aquella mutación que «dotó» de repente a un homínido de 14 mil millones de neuronas, puede considerarse, pues, como el inicio de esta hominización incompletado, si ustedes lo prefieren, como el inicio del sexto día de la creación. Pero si el Génesis dice que el hombre fue formado en el sexto día de la creación y que Dios descansó en el séptimo día, podemos afirmar que Dios, en este séptimo día, puso las manos en su regazo y desde entonces toca al hombre la responsabilidad de lo que hace de sí mismo. Dios aguarda y mira cómo el hombre realiza creadoramente las posibilidades recibidas. Aún no están agotadas estas posibilidades. Aún aguarda Dios, aún descansa, aún es sábado: sábado permanente.
En esta perspectiva, la hominización no aparece como una producción, sino como una posibilitación del hombre y, a lo sumo, indirectamente como producción en cuanto que esta posibilitación (en sentido biológico) se puede entender como creación (en sentido teológico). Como sea, esta «posibilitación» del hombre queda a la espera de su autorrealización. La hominización biológica del hombre, siendo incompleta, es una base necesaria, mas no suficiente de la humanidad. Y este tema, como verán ustedes, estará presente en todas nuestras reflexiones como un hilo rojo; nos servirá de guía para orientarnos en las más diversas facetas y reflejos de esta verdad: que el bios no puede producir el logos y que la. physis no puede producir lapsykhe; el bios y la physis son aquí meras condiciones.
De todo lo anterior se desprende que no cabe hablar de una estricta localización de las distintas funciones en los diversos centros, al menos en el sentido de una coordinación general entre unas y otros. Podemos suscribir un juicio global sobre el problema de las localizaciones formulado por Hans Hoff (Pótzl-Festschrift, Innsbruck 1949, p. 232): «Broca, Wernicke y otros intentaron distribuir el cerebro en diversas funciones a modo de un atlas. Las funciones perturbadas por lesiones del cerebro, las asignaban a estas regiones. Este método fracasó pronto.» Hoff aduce un ejemplo contundente: «Era difícil creer que un engrama de la palabra "casa" existiera en nuestro cerebro cuando el paciente no podía encontrarla y, levantándose, dijo: "Eso no conduce a nada; quiero ir a casa."»
Nunca son localizables determinadas actividades psíquicas; quizá, cuando más, ciertas condiciones somáticas de su curso. Menos aún que los procesos psíquicos se puede localizar el alma como tal: o bien hablamos del alma, y entonces no la podemos localizar, o bien hablamos de localización, y entonces podemos decir a lo sumo que el estado intacto de determinadas partes del cerebro es hasta cierto punto el presupuesto para las funciones psíquicas que se coordinan con ellas, pero no están localizadas en ellas.
Frente a esto, la idea de una «sede del alma» parece absurda. Klages previene en este punto contra una «consideración supersticiosa del cerebro» y afirma con razón que la tarea del investigador «no es la búsqueda de una sede del alma, sino de las condiciones cerebrales para los procesos y fenómenos psíquicos». Y aduce este acertado símil: «Una lámpara eléctrica ilumina la habitación. Alguien quita el fusible y la luz se apaga. Nadie pensará que el lugar del fusible era propiamente la sede de la luz.» Hoff dice algo parecido (1. c, p. 233): «Todos saben que un coche cuya bujía no funciona, no puede marchar. Pero nadie afirmará que la bujía impulsa el coche.»
En realidad, todo eso de «ciertas partes celulares» o «sistemas celulares» que, si son «muy numerosos y fuertes», «provocan procesos nerviosos que dan lugar a la codicia o al afán de conocimiento o a la representación artística» resulta muy escasamente comprensible. A nuestro juicio, lo somático no provoca ni «hace nacer», no produce nada, sino que sólo condiciona. Si por razones prácticas adoptamos la teoría de la «acción» recíproca psicofísica, no la asumimos del todo, ya que no puede hablarse propiamente de una verdadera producción de lo psíquico por lo físico.
Es bastante ridiculo que aún se afirme actualmente —más allá de la acción recíproca o el paralelismo— la identidad global. Así leemos en Richtlinien einer Philosophie der Medizin de A.W. Kneucker (USA), aparecido en Maudrich, Viena, 1949: «El alma no es más que el símbolo de la actividad global del sistema nervioso central... y por ello es una función de la materia... en suma: todo es materia o función de la materia... El cerebro es la máquina psíquica y su combustible son las increciones. La máquina funciona a tenor de la composición de éstas» (p. 36). El citado autor habla obviamente de «eso que se llama» alma (p. 115) y, en consecuencia, de «eso que se llama» psicología (p. 183) y de lo que él llama «psiquectomía» (p. 37).
Las funciones psíquicas, según esto, son condicionadas, mas no producidas por lo somático. Lo somático produce realmente, cuando más, los trastornos de las funciones psíquicas. También Pótzl afirma que «no parece localizable la función, sino sólo el trastorno de la función» (Bemerkungen zum Agnosie-Fall von Clemens Faust, «Der Nervenarzt» 29 [1948] 8, 354). Pero no debemos olvidar que lo dicho sobre las lesiones del cerebro no es válido sólo para las afecciones del sistema nervioso central —incluido el sistema neurovegetativo—, sino también para las irritaciones de las glándulas del sistema endocrino.
V. Weizsácker pudo decir con razón: «La investigación del ser vivo con los métodos de las ciencias naturales sólo ilumina en profundidad la patología.»
Si la enfermedad somática no produce más ni menos que un trastorno funcional psíquico, el tratamiento somático (medicamentoso, quirúrgico, etc.) tampoco produce más ni menos que la eliminación del trastorno de las funciones psíquicas. Sigue en pie, por tanto, nuestra tesis de que lo psíquico-espiritual no es un producto del factor corporal, sino que sólo está condicionado por él. En suma, el tratamiento vuelve a posibilitar lo que la enfermedad había imposibilitado. Esto y nada más que esto significa la expresión «restablecimiento de una función».
Debemos evitar según esto, una vez más, la confusión del condicionamiento con la constitución, no sólo en lo concerniente a la enfermedad, sino también al tratamiento. Tomemos un ejemplo cotidiano: alguien es invitado «a comer»; pero ¿realmente es invitado a eso? El anfitrión quedaría perplejo si su huésped tomara al pie de la letra la invitación y se comportara en consecuencia; éste cometería un grave error y atentaría contra la buena educación. Porque no fue invitado a saciar el hambre, sino a conversar durante la comida; la buena comida debe «posibilitar» la conversación, liberándola de la influencia perturbadora de estómagos vacíos. El café que se sirve después de la comida tampoco está destinado a generar la conversación, sino a favorecerla, aliviando a los comensales de la posible fatiga.
Esta observación sobre el efecto de un estimulante nos da pie para referirnos a la terapéutica medicamentosa. Como hay una patogénesis somatopsíquica específica, hay también una terapéutica medicamentosa específica. Si el proceso somático gradual que llamamos depresión endógena lleva a una angustia específica, también conocemos un producto, el triptizol, que disuelve no menos específicamente esa angustia. Aunque tales correspondencias parezcan triviales, no dejan de ser impresionantes: las distimias menstruales ceden muchas veces a la administración de carbonato sódico (el efecto parece atribuible a la influencia de la acidosis o de la alcalosis sobre la afectividad).
Cuando se conoce la etiología específica de un síntoma psíquico somatógeno, suele descubrirse una terapéutica específica correspondiente. Si sabemos, por ejemplo, que la agorafobia (miedo a los espacios abiertos) obedece con frecuencia a un hipertiroidismo —una relación que he expuesto en otro lugar—, este conocimiento nos sugiere ya la terapéutica específica adecuada; y si sabemos, a la inversa, que el síndrome de despersonalización responde bien al tratamiento de des-oxicorticosterona, cabe concluir, al menos en casos concretos, la existencia de una patogénesis igualmente específica (cf. mi trabajo antes citado, Uber ein psych-adynamisches Syndrom, etc.).
Dijimos antes que el restablecimiento de las funciones psíquicas perturbadas por factores somáticos se puede efectuar no sólo por la vía medicamentosa, sino también mediante la cirugía. La «psicosomática» como etiología con una determinada orientación tiene, en efecto, un correlato en el plano terapéutico en forma de una terapéutica de signo inverso, y este correlato resulta especialmente impresionante cuando afecta de modo directo a lo somático, cuando se interviene en el cerebro con los medios de la cirugía cerebral. Se habla ya de «psico-cirugía», como si fuera posible una intervención quirúrgica en la psique, como si se pudiera llegar con el escalpelo a la esfera psíquica o a la realidad espiritual. Se habla incluso de «psicoquímica»; pero, aunque se entienda por tal, más que una influenciabilidad terapéutica, la influenciabilidad etiológica de lo psíquico desde el plano químico, esa expresión sólo es válida en el sentido de un condicionamiento, no de una causalidad.
Cuando se emplean sin conciencia crítica las expresiones «psicoquímica» y «psicocirugía», se corre el riesgo de caer en la ilusión de que un día la psicoterapia pueda ser sustituida por la psicocirugía o por la psicoquímica. Hay que prevenir contra este peligro que llevaría a una quimización, quirurgización y colectivización de lo que antes se llamaba y quería ser psicoterapia, donde la psique designaba la persona humana: lo espiritual del hombre.
Hemos hablado de «colectivización de la psicoterapia»; ¿en qué consiste? Nos referimos a la psicoterapia de grupo. Sobre ella habría que decir en síntesis lo siguiente: la psicoterapia de grupo tiene sus indicaciones; pero no debemos olvidar que carece del sujeto adecuado, ya que éste debería ser la «psique del grupo», pero tal psique no existe en sentido propiamente dicho (cf. p. 143). De ahí que la verdadera psicoterapia se aplique al individuo. No en vano considera C.G. Jung la actividad psicoterapéutica como un «proceso de individuación». Pero decir «individuo» es insuficiente: el individuo es una entidad biológico-psicológica, y la psicoterapia tiene por objeto un ser espiritual: la persona en su peculiaridad y singularidad esencial. En este sentido la psicoterapia no puede individualizar lo bastante y propiamente lo que expresa programáticamente el título de un libro de Paul Tournier: Medicine de la personne.
Quedaría la quimización de la psicoterapia. Nos referimos con esta expresión al narcoanálisis. Este procedimiento, como se sabe, se inició en la segunda guerra mundial; esto es muy significativo, teniendo en cuenta que en la primera guerra mundial se llegó a tratar las neurosis con corrientes eléctricas; frente a esta «electrificación» de la psicoterapia, en la última guerra mundial se produjo su quimización.
El narcoanálisis no es en realidad un verdadero método analítico, pues lo que busca una auténtica psicoterapia analítica es la anulación de las represiones y la concienciación de lo inconsciente. ¿En qué consiste el narcoanálisis?
Las publicaciones sobre el tema y nuestras propias experienciasponen de manifiesto que el campo del narcoanálisis es, por una parte, el descubrimiento de una simulación o una disimulación y, por otra, la rotura de un estupor. En el caso de simulación no se trata, como en el auténtico método analítico, de material reprimido, sino encubierto; no inconsciente, sino tácito. El paciente no siempre dice la verdad: o no dice la verdad plena o no dice la verdad pura; o bien retiene bajo la influencia del narcoanalítico uno u otro punto o dice algo que no es verdad, sino sugerido, y es evidente que el ser humano es especialmente sugestionable en la situación narcoanalítica.
El desenmascaramiento de una simulación no versa sobre un material reprimido, sino encubierto; así, la rotura de un estupor no es el franqueo de una represión, sino de una inhibición. Hay una diferencia esencial entre la represión y la inhibición, y la diferencia se hace patente teniendo en cuenta que el ello es reprimido por el yo, mientras que el yo es inhibido por el ello.
El narcoanálisis es, en el fondo, una variación del principio in vino veritas: in sero veritas; es decir, en el «suero de la verdad». Pero el narcoanálisis sólo pone de manifiesto la parte instintual de la realidad anímica, no toda la verdad. Ésta incluye las represiones. Si el arte del dibujo consiste, según Max Liebermann, en las omisiones, el ser del hombre consiste en buena parte en la omisión de aquello que le impulsa, en la represión de sus inclinaciones. También psicoterapéuticamente es menos relevante lo instintivo —el ello— que lo que el yo hace con ese material. Pero en el narcoanálisis el yo deja de hacer algo. Se hace hablar al ello pero se acalla al yo. Y en narcoanálisis tiene especial aplicación la frase de Schiller: «Si habla el alma, ya no habla, ay, el alma.»
En lo que respecta a la «quirurgización» de la psicoterapia, conviene decir lo siguiente: los supuestos de la «psicocirugía» remontan muy atrás. Habría que recordar ante todo las conocidas observaciones según las cuales la moria, una especie de euforia acompañada de extravagancia, etc., reveló ciertos procesos del lóbulo frontal; llamó la atención, por otra parte, que ciertos procesos patológicos con esa misma localización pudieran inducir perturbaciones específicas en los estímulos, incluso el envío típicamente frontal del impulso. Sin embargo, desde que Pótzl (Psychische Enthemmungsreaktion nach Operation einer Zyste im Schweifkern, «Medizinische Klinik» 1, 1925) pudo demostrar que la punción del epéndimo ventricular lleva a estados de excitación maníaca, y cuando más tarde Fórster y Gagel confirmaron el mismo efecto en intervenciones cerca del tercer ventrículo, no se apreció ya ninguna contradicción entre esta minusvariante y esta plusvariante de la conducta, entre el trastorno del impulso y la excitación. A veces puede producirse un tránsito de un comportamiento a otro. Recuerdo el caso de una glioma en el cerebro frontal que en mi departamento neurológico fue diagnosticada así y luego operada en la clínica quirúrgica abriendo el ventrículo lateral y lesionando inevitablemente el epéndimo. El enfermo estaba apático antes de la operación y mostraba el trastorno impulsivo característico del proceso frontal; después de la operación, en cambio, manifestó una moria característica de los efectos de lesión de epéndimo. Así, cuando la enfermera le preguntó cuánto tiempo (lange) había estado en la clínica quirúrgica, dio la típica respuesta eufórica: «Exactamente igual de alto (lang) que aquí en el Policlínico Neurológico: 1,72 m».
Después que Burkhardt efectuara ya en 1890 el intento de tratar ciertos casos de psicosis por la vía quirúrgica, Hoff y Pótzl trataron terapéuticamente en 1932 ciertos efectos psíquicos de intervenciones quirúrgicas. Pero sólo Moniz hizo tales intentos a gran escala a partir de 1935, cuando se dio a conocer con su leucotomía prefrontal o lobotomía.
Independientemente de los resultados prácticos, hay que decir que los supuestos teóricos que guiaron a Moniz no son nada evidentes. Su intervención era disociar las sinapsis quirúrgicamente y destruir por esta vía determinadas asociaciones, aquellas que fueran la base de las ideas delirantes de la persona psicótica. Estas ideas delirantes, tal como las concebía el gran Moniz, están ligadas localmente a determinados haces nerviosos y pensó que podían desconectarse mediante operación. Moniz intentó así afrontar el problema de la psique enferma con el escalpelo, cortando el nudo gordiano, como Alejandro: quiso cortar literalmente las asociaciones delirantes.
Ya en la aparición del tratamiento de choque o de convulsión de las psicosis, los supuestos teóricos no coincidían en modo alguno; pero la práctica obtuvo éxito. El investigador, sin embargo, no debe engañarse en este punto. Los repetidos intentos de explicación teórica de los autores de nuevos métodos terapéuticos ponen en guardia sobre eso que el psiquiatra llama «delirio explicativo secundariamente racionalizante».
¿Qué pensar realmente del tratamiento quirúrgico de la psique? Esta pregunta parece prioritaria teniendo en cuenta que últimamente cunden las voces que afirman que el alma resulta perturbada con la leucotomía, entendiendo por alma la persona espiritual. Sobre este tema hay que decir lo siguiente:
Erwin Stengel (Die Lásionen im Stirnhirn nach práfrontaler Leu-kotomie, Pótzl-Festschrift, Innsbruck 1949, p. 446) ha informado recientemente sobre ciertos hechos que demuestran «la sorprendente variabilidad de las secuelas patológicas de la leucotomía», y habla de una «extraña irregularidad de las lesiones operatorias en la técnica usual de la leucotomía». ¿Cuándo y dónde queda afectada el «alma»? Esta pregunta, una pregunta topográfica y, por lo tanto, mal formulada de entrada, queda sin respuesta (y nosotros sabemos que la respuesta es radicalmente imposible.) Es más: A. Meyer y E. Beck («Journal of Mental Science» 89, y 91 [1943] 161, 411) pudieron constatar por autopsia que en un caso que había mostrado una buena remisión de por vida, es decir, una gran mejoría psíquica después de la operación, el haz nervioso tálamo-frontal estaba intacto: precisamente aquel haz que debía estar destruido.
A pesar de todo, actualmente no se habla sólo de destrucción del yo, sino también del super yo, como si éste pudiera localizarse por tales vías. Se dice, por ejemplo, que «la destrucción del lóbulo frontal priva al hombre del ámbito de la responsabilidad moral y de la conciencia», que impide «la orientación en los valores espirituales», que la leucotomía equivale a una «destrucción del sustrato frontal relacionado con la experiencia axiológica» y que supone la «anulación de la condición humana del enfermo» (S. Haddenbrock, Radikaltherapie durch Defrontalisation?, «Medizinische Klinik» 44, 3 [1949] 69). Según F. Reitmann («J. ment. Sci.» 91 [1945] 318), esa operación provoca, en lugar de una concepción moral idealista, un sentido moral más práctico; según declaración de la esposa de un paciente lobotomizado, se produjo en éste una destrucción del «alma» (comunicación de E.L. Hutton «J. ment. Sci.» 93 [1947] 31). También Reitmann (l.c.) estima que «puede observarse incomprensión para temas teóricos, estéticos, éticos y religiosos».
Se comprueba, no obstante, que la inteligencia apenas se resiente después de una leucotomía. ¿Qué puede significar esto sino que el momento gnóstico del ser humano se mantiene después de la leucotomía? ¿Y qué decir del segundo momento que constituye al ser humano: el momento ético? (estos dos momentos corresponden al doble aspecto de la existencia como conciencia cognitiva y como responsabilidad). El hombre leucotomizado ¿acaso cambia radicalmente, sin ser ya «él mismo» (como persona espiritual y moral)?
La respuesta debe ser, a nuestro juicio, negativa. Una de nuestras pacientes —que había sufrido una leucotomía por indicación nuestra a causa de un tumor en el tálamo— declaró, al ser interrogada sobre alteraciones de personalidad, que era menos sensible, menos sentimental, menos lacrimosa. Este dato coincide con el de Stransky [Leu-kotomie bei einer schweren Zwangsneurose, «Wiener klinische Wo-chenschrift» 61 [1949] 17, 263), según el cual «la presión afectiva patológica de determinadas ideas remite», y es sobre todo una vertiente patológica la que es afectada por la leucotomía. Por esta razón desaparece, por ejemplo, el miedo a la muerte en los enfermos de cáncer inoperable después de haber sufrido la leucotomía (Haddenbrock, l.c); lo que no vemos es por qué esto induce a afirmar que «el hombre se ve privado del sustrato de su condición humana» (ibid.). Pero esto nos plantea de nuevo la cuestión de la posible modificación de la existencia personal mediante la leucotomía. Abordemos el historial de otra paciente entresacado de nuestra propia casuística:
La paciente había sufrido una gravísima neurosis obsesiva y fue tratada durante muchos años con métodos psicoanalíticos y de psicología individual, y también con choques de insulina, cardiazol y electrochoques, sin resultado. Después de fracasar en nuestros esfuerzos psicoterapéuticos, aconsejamos la leucotomía, que dio un resultado sorprendente. Dejemos la palabra a la propia paciente: «Estoy mucho mejor; puedo trabajar como lo hacía cuando gozaba de salud; las ideas obsesivas siguen, pero puedo defenderme de ellas; antes no podía leer porque me lo impedía la obsesión tenía que leer todo diez veces; ahora no tengo necesidad de repetir nada.» En cuanto a sus intereses estéticos que, según algunos autores, desaparecen, ella declara: «Ahora vuelve a interesarme mucho la música.» ¿Y su interés ético? La enferma muestra una viva compasión hacia los demás y, partiendo de esta compasión, manifiesta sólo este deseo: que se ayude a otros que sufren como la ayudaron a ella. Le preguntamos luego si había cambiado en algo. «Ahora vivo en otro mundo —fue su respuesta—; no es posible expresarlo con palabras; lo de antes no era un mundo para mí; era sólo un vegetar en el mundo, no una vida; yo vivía demasiado atormentada; ahora desapareció todo eso; lo poquito que aún aflora puedo superarlo con facilidad.» (¿Usted sigue siendo «la misma»?) «Soy otra.» (¿En qué sentido?) «Ahora vuelvo a vivir.» (¿Cuándo fue o ha llegado a ser «usted misma»?) «Ahora, después de la operación; todo es mucho más natural que antes; entonces todo era obsesión; lo que existía para mí era obsesión; ahora todo es más como debe ser; me he encontrado a mí misma; antes de la operación yo no era persona, sino un estorbo para la humanidad y para mí misma: ahora me dicen también los demás que soy completamente distinta.» A la pregunta directa de si ha perdido su yo, contesta lo siguiente: «Yo había perdido mi yo; pero después de la operación el yo ha vuelto a mí, a mi persona» (yo había evitado deliberadamente esta palabra en mis preguntas); «no me pesa haber sufrido esta enfermedad; he aprendido a familiarizarme con el sufrimiento; me he beneficiado mucho espiritualmente; yo era introvertida, y eso no ha desaparecido con la operación».
La operación ayudó, pues, a aquella persona a ser más humana, más «ella misma», pues lo que le impedía su realización humana era la enfermedad de la que fue operada, y no la operación misma. Las consecuencias desfavorables de la operación son siempre fortuitas —si la operación es procedente— y constituyen un mal menor. Por eso dice con razón Max Zehnder (Psychochirurgie in USA, «Schweizer Medizinische Wochenschrift» 79 [1949] 9, 185) que es necesario «indagar si el individuo alterado por la enfermedad se ve más perjudicado por los impulsos obsesivos endógenos o por la intervención operativa». Nuestra paciente obsesiva no mostró ningún trastorno especial causado por la operación; al contrario, ella se volvió incomparablemente más natural, más sintonizada (como la enferma de Stransky con su «talante libre, natural», después de la operación). A pesar de ello, vamos a preguntarnos si cabe esperar ciertas secuelas eventuales de la operación en la persona. Pues bien, nosotros entendemos que cierta deficiencia cognitiva y ética no debe atribuirse a un defecto de «espíritu» o de conciencia, sino más bien a una falta específica de presencia de espíritu o de presencia de conciencia moral. Por esta vía se pueden comprender ciertas reacciones postoperatorias típicas, y en los casos estudiados parece que se trata sólo de eso. Pero contra un déficit de conciencia moral se puede actuar a nivel postoperatorio por vías psicoterapéuticas.
No creemos que la intervención psicoquirúrgica pueda afectar al yo o a la persona; la idea de que tal repercusión sea posible implica un flagrante materialismo. Por eso la leucotomía tampoco afecta en modo alguno a la persona; sólo puede influir en el organismo psicofísico: en la facticidad y no en la existencialidad. ¿En qué consiste lo esencial de la modificación dentro de la facticidad psicofísica del leucotomizado?
Nosotros entendemos que el yo sigue inalterado después de la operación; lo único que ocurre es que el ello se ha distanciado del yo; la operación hace retroceder al ello, alejándolo del yo. El ello deja en paz al yo. Con razón dice Haddenbrock (l.c): «No es la enfermedad, sino la vivencia de la enfermedad lo que determina la conveniencia» de la leucotomía; en efecto, ésta no modifica, a nuestro juicio, al paciente, sino que reduce la proximidad de la vivencia; y esta distancia parece a primera vista una pérdida del yo, porque éste nunca se manifiesta «en sí», sino en la figura y bajo el dominio del ello: el yo está siempre en relación con un no yo, destacando sobre él, sobre un no yo que puede ser el ello de Freud, el «uno» {man) de Adler o el tú de L. Binswanger. Se confirma una vez más que todo ser se constituye como «ser diferente», y esto implica «estar en relación».
Cuando Haddenbrock (l.c.) escribe que la psicoterapia y la leucotomía «no se orientan hacia el organismo enfermo, sino hacia la personalidad enferma», y persigue y alcanza «objetivos que constituyen la meta de la cura de almas en sentido lato: modificar la actitud del sujeto hacia la enfermedad», no tiene razón porque en realidad la leucotomía no modifica ni la personalidad ni su actitud, sino que aligera esta actitud. «La leucotomía no afecta al ser humano como espíritu» (ibid.), sino que le permite en muchos casos reaccionar de un modo digno —alejando de la personalidad del enfermo las ideas obsesivas, como dice Stransky y como se comprobó en nuestro propios enfermos.
En suma: El ello se distancia del yo mediante la leucotomía. Este dato es un buen indicador para efectuar la intervención, ya que así sabemos exactamente cuándo es aconsejable ésta: cuando el sufrimiento de una persona es causado por el ello y no por el yo. El sufrimiento causado por el ello —por ejemplo, el sufrimiento «ante» los dolores ocasionados por metástasis cancerosas— es un sufrimiento innecesario; el sufrimiento del yo, en cambio, es un sufrimiento necesario: el sufrimiento «bajo» un destino que es inherente al hombre —por ejemplo, la tristeza por la muerte de un ser querido— no debe intentarse eliminar mediante la leucotomía. El sufrimiento innecesario es un sufrimiento absurdo; el sufrimiento necesario es un sufrimiento que tiene sentido. Dejar sufrir innecesariamente a un ser humano no es digno del médico; eximir a un ser humano del sufrimiento necesario sería inhumano. El ser humano tiene derecho a sufrir su dolor lo mismo que, según Rilke, tiene derecho a morir su muerte o, según Scheler, el delincuente lo tiene a expiar su culpa. El presupuesto de todo es únicamente que el dolor al que abandonemos conscientemente a un ser humano sea realmente «su» dolor, un sufrimiento propio del yo y no del ello. Ahora bien, los dolores carcinomatosos pertenecen al tálamo y no al yo; pero la tristeza por un difunto es propia del ser humano y no de su tálamo. Cuando se trata de un sufrimiento propio del yo, lo único que puede lograr la leucotomía es, no el alejamiento del yo, sino la autoalienación. Entonces y sólo entonces la leucotomía se puede calificar con toda razón como una eutanasia parcial. Pero el que sostiene —como nosotros— que no es incumbencia del médico conseguir la euforia a cualquier precio, aun al precio de reducir el sentido de la vida, al precio del empobrecimiento del sentido, ése rehusará privar a un ser doliente de «su» sufrimiento, su sufrimiento lleno de sentido, susceptible de colmarse de sentido; intentará por el contrario darle lo que necesita: la capacidad de sufrimiento.
No hay indicaciones específicas para la leucotomía. Por eso tampoco cabe afirmar sin más que el ámbito de la leucotomía se circunscribe a las psicosis, y tendríamos que añadir: y a aquellas neurosis que se puedan equiparar a las psicosis. No se trata de una equiparación en la génesis ni en el diagnóstico, es decir, en su origen somático (seudo-neurosis) o en un diagnóstico muy grave, como, por ejemplo, un peligro inminente de suicidio (entonces la leucotomía sería vital) o porque hayan fracasado todos los demás intentos de tratamiento. Por eso hay que darle la razón a Stransky (Le.) cuando afirma a este propósito que la leucotomía es la ultima ratio.
Pero tratemos de contraponer la leucotomía al narcoanálisis: en éste, decíamos, se reduce al silencio al yo, mientras que la leucotomía deja al yo en paz; el narcoanálisis desliga al ello del yo, mientras que la leucotomía descarga el yo del ello, frenando la afectividad y la impulsividad, bloqueando la fuerza que impele por detrás; en suma: la situación interna del hombre en el narcoanálisis es la de un viento sin vela; y la del hombre después de la leucotomía, la de una vela sin viento.
Insistimos: el efecto terapéutico de una intervención psicoquirúrgica no afecta en modo alguno el espíritu. El elemento espiritual del hombre no puede descubrirse ni obstruirse mediante una operación quirúrgica. Esto se puede expresar en lenguaje clínico diciendo que nunca podemos concluir por los datos empíricos la realidad de lo espiritual. Nosotros sólo sabemos una cosa: lo corporal influye en lo psíquico-espiritual, de un modo o de otro, favorable o desfavorablemente. No es lógico completar esta tesis con la conclusión: luego lo espiritual es un mero efecto, mero producto, mero resultado, mero epifenómeno; o como decían los autores citados: «generado», «nada más que como función de la materia», o fórmulas similares.
Lo corporal es una condición, mas no la causa de lo psíquico-espiritual. La enfermedad corporal limita las posibilidades de desarrollo de la persona espiritual, y el tratamiento somático se las devuelve, le brinda de nuevo ocasión de desarrollarlas; pero la realidad de lo espiritual sólo podemos comprenderla desde el plano metaclínico.
Es erróneo, por ejemplo, lo que leemos en el siguiente pasaje de un autor americano: «La sustancia del tiroides aumenta la inteligencia en los cretinos. Los tóxicos perturban las funciones espirituales. ¿Qué nos enseña esto? Que el entendimiento es una sustancia que se produce por vías naturales. ¿O es una especie de irradiación?» En este pasaje la hormona del tiroides es equiparada simplemente al espíritu; se identifica sin más con éste. Es como si las experiencias realizadas con el tratamiento de electrochoque en las psicosis nos llevasen a equiparar el espíritu humano con la corriente eléctrica. En realidad la corriente nada tiene que ver con el espíritu. Pero preguntemos en un plano general: ¿quién o qué recibe el choque en el tratamiento por electrochoques? No la persona, sino el organismo somático. Pero ¿no es el momento de preguntarnos por su mutua relación? Hemos oído repetidamente que los distintos estratos del ser deben mantenerse cuidadosamente separados; ante esta separación debemos evitar una metabasis eis alio genos (el paso de un género a otro); pero dos realidades separadas ¿no deben guardar alguna relación entre sí?
Efectivamente: la relación entre la persona y el organismo somático es una relación instrumental; el espíritu instrumentaliza lo psicofísico; la persona maneja el organismo psicofísico, lo hace «suyo» haciéndolo herramienta, organon, instrumento.
La persona se relaciona con su organismo como el músico con el «instrumento». Una sonata no puede ejecutarse sin piano ni sin pianista. Pero esta comparación falla como toda comparación, ya que el pianista es visible, mientras que el espíritu es invisible (sin ser irreal por ello). La comparación falla porque el pianista y el piano están en un mismo plano, literalmente sobre el mismo podio, mientras que el espíritu y el cuerpo no se encuentran en la misma escala del ser.
A pesar de este fallo, consideramos fecunda la comparación. Ni el mejor pianista puede tocar bien en un piano desafinado (símil de la enfermedad). Entonces se llama al afinador (intervención del médico) y éste afina el piano (símil del tratamiento). ¿Quién osará afirmar que el arte del pianista se debe al piano afinado? El piano afinado no es capaz ni siquiera de suplir los defectos del mal pianista.
¿Qué ocurre cuando no es un piano, sino un ser humano el que está «desafinado», en el sentido de un estado de desarreglo endógeno, en el sentido de una psicosis? La psicosis es una somatosis y no una enfermedad del espíritu propiamente dicho, de la persona. No es, pues, la persona la que está «enferma de» psicosis —sin negar que «padezca con» la psicosis— sólo puede enfermar el organismo psico-físico: él es el afectado por la psicosis. Sólo el instrumento se desafina —ambos términos, «instrumento» y «desafinado», tomados en sentido literal y en sentido figurado—.
Ahora entendemos que el médico con su aparato de choque hace el papel del afinador de pianos: la misión del uno y la función del otro, el cometido y la labor del médico y del afinador se limitan a la reparación, al arreglo de un aparato. Pero esto significa que la enfermedad y el tratamiento afectan exclusivamente a este aparato, a este instrumento. El tratamiento devuelve al ejecutor del instrumento esas posibilidades que la enfermedad le ha reducido. Pero la persona misma no queda afectada por la psicosis ni por la terapia; ni la enfermedad somática ni el tratamiento somático alcanzan a la persona. Esta no queda afectada por la psicosis, y los electrodos de choque no se aplican a ella.
Cuando no se trata de la psicoterapia en la línea de la logoterapia y del análisis existencial, es decir, en la línea de una terapia desde lo espiritual (logos) hacia lo espiritual (persona existencial), sino de la terapia psiquiátrica de procesos psicóticos, o terapia de somatosis, sigue siendo válido este principio, pese a los distintos lenguajes de moda: nosotros sólo tratamos enfermedades y no enfermos, pues cuando no tratamos enfermedades, sino a hombres enfermos como tales, como seres humanos, como personas, no cabe hablar ya de enfermedad: ahí están de más las categorías nosológicas; en el ámbito del espíritu personal rigen las categorías noológicas; pero éstas no se refieren al plano de lo «sano - enfermo», sino de lo «verdadero -falso».
El electrochoque no infunde al melancólico una nueva alegría de vivir, como la increción tiroidea no insufla a un cretino nuevas fuerzas espirituales. Esto sería un craso error energétíco-materialista. Si la psicosis como tal, como somatosis que le afecta, no debe «adjudicarse» a la persona, la terapia somática tampoco ha de adjudicarse al espíritu personal (que sólo puede actuar libremente tras el tratamiento positivo de la enfermedad psicofísico-organísmica).
La persona queda intacta incluso en la psicosis; el espíritu personal no es afectado por la enfermedad «del espíritu»; por mucho que la persona quede encubierta y desfigurada por el proceso patológico superficial, sigue en el fondo, aunque impotente e invisible: impotente para el uso adecuado de su instrumento, el organismo psicofísico, invisible hasta los momentos esporádicos en que el «espíritu» penetra como un rayo a través de la capa psicofísica que nos aisla de él.
Ese elemento psicofísico, y no el espíritu, es el que se pone enfermo. No se subrayará esto lo bastante, pues el que no «adjudica» la psicosis a lo psicofísico, sino que lo transfiere a la persona, incurre fácilmente en el peligro de arrebatar la humanidad a un enfermo «espiritual» y entra fácilmente en conflicto con la ética médica. No encontrará ya un motivo suficiente para desarrollar la actividad médica, ya que ésta presupone un algo para ponerse en marcha o, más exactamente, no presupone «algo», sino a «alguien», una persona, y una persona «existente» antes y después de la enfermedad. Nadie desearía ser médico por un simple «algo», por el mero organismo: sólo se puede querer ser médico para la persona que «lleva» su respectivo organismo enfermo; sólo se puede querer ser médico por la persona cuyo organismo está enfermo, por la persona que no «es» enferma, sino que «tiene» una enfermedad. Yo trato a la persona en su enfermedad; no la trato por el organismo, sino que trato el organismo por la persona.
La psicosis es una somatosis, ya que es una enfermedad fenopsíquica, pero somatógena. Y es, como tal, una enfermedad del organismo psicofísico, mas no de la persona. La persona está «enclaustrada» por ella. El psiquiatra debe ser capaz de entrever a la persona detrás de esos muros: la persona doliente, pues la persona «sufre bajo» la psicosis, sin estar enferma «de» ella; la persona sufre por la impotencia a que está condenada por la psicosis, bajo la impotencia de manifestarse, pues necesita para su manifestación de un organismo que funcione adecuadamente en lo instrumental y en lo expresivo.
El hombre psicótico padece una doble limitación: la impotencia instrumental y la invisibilidad expresiva de su persona, o esta única limitación: la de ser sólo objeto posible de la biología y no de una biografía.
El que sea capaz de considerar un estado esquizofrénico final como un caput mortuum o de afirmar que ese sujeto «ya no es un ser humano», hará mejor en abandonar la profesión psiquiátrica, ya que se encuentra a un paso de aceptar los postulados de la eutanasia y de la «liquidación de toda vida carente de valor».
¿Qué significa carente de valor? Una existencia inútil. Ahora bien, el que así piensa y habla, ignora la diferencia que hay entre la utilidad y la dignidad: la utilidad se puede medir por el talento práctico y la capacidad productiva de un individuo, por su rendimiento vital y social; pero la dignidad de un ser humano —de una persona— queda intacta con esa pérdida de utilidad que esta persona puede sufrir por el desarreglo psicótico. Si la persona está «detrás» —detrás del hecho patológico psicofísico—, su dignidad está por encima: por encima de la pérdida de los valores vitales y sociales, pues esta pérdida se refiere sólo a los valores útiles. Esto es lo que Rudolf Allers pudo sugerir al afirmar que los diversos individuos poseen diverso valor, pero la misma dignidad. Poseen igual dignidad como personas que son, mas no como organismos psicofísicos ni como individuos vitales y sociales.
Es preferible no ser psiquiatras si no nos sentimos embargados de un respeto incondicional ante cada ser humano, incluido el psicótico, pues mientras no estemos hondamente convencidos de la dignidad inviolada e inviolable del enfermo psíquico como persona espiritual —y no como individuo psicofísico (como tal, podía considerársele no sólo psicofísicamente impotente, sino vital y socialmente inútil)—, mientras no creamos en esa dignidad inviolable, será una cuestión de simple consecuencia lógica el especular, el postular o el «ejecutar» la eutanasia.
La enfermedad psicofísica puede perturbar, mas no destruir, a la persona. Lo que la enfermedad puede destruir es el organismo psicofísico. Este organismo constituye el campo de acción y el campo de expresión de la persona. El desarreglo del organismo significa, en consecuencia, nada menos, pero nada más, que un bloqueo del acceso a la persona. Y éste podría ser nuestro credo psiquiátrico: la fe inquebrantable en el espíritu personal, la fe «ciega» en la persona «invisible», pero indestructible. Y si yo, señoras y señores, no tuviera esta fe, preferiría no ser médico.
Dijimos antes que no es lógico concluir de lo corporal a lo espiritual —ex iuvantibus—, es decir, el tránsito de lo corporal condicionante a lo espiritual como efecto aparente. Lo lógico es una conclusión «por exclusión». Lo procedente es concluir del margen de acción que la persona posee y retiene siempre frente a su condicionalidad psicofísica, a la libertad y a la espiritualidad de esa persona y, por tanto, a la existencia y al modo de ser, a la realidad y efectividad del espíritu personal. El espíritu no está totalmente condicionado por lo corporal; lo que se manifiesta en él no es una condicionalidad absoluta, sino un margen de libertad: su relativa independencia o, en expresión de Nicolai Hartmann, la «autonomía a pesar de la dependencia». Y yo debo decir que de esta autonomía «relativa» vemos lo suficiente a nivel de analítica existencial como para poder apelar a ella en lo plano logoterapéutico (así, nunca se puede desatender el aspecto positivo de esta libertad: la responsabilidad, el «para qué» de la libertad como contrapunto del «de qué»).
¿Por qué hemos dicho antes que la conclusión de la libertad a la espiritualidad es un razonamiento per exclusionem} Es evidente que en condiciones psicofísicas idénticas lo aparentemente producido por éstas, lo espiritual, difiere según las circunstancias; eso espiritual, por consiguiente, debe ser algo incondicionado; la realidad espiritual no puede estar totalmente condicionada, sino que debe ser algo autoproductivo: la realidad espiritual es eficiencia. Lo hemos dicho ya antes: el proceso patológico psicofísico (más exactamente, somatógeno-fenopsíquico) que llamamos depresión endógena, permite a la persona, como dueña del organismo psicofísico enfermo, adoptar las más diversas actitudes, brindándole el campo de acción necesario. Encontraremos ese mismo campo de acción al analizar la psiquiatría genética. Siempre emerge este campo de acción que permanece al margen del condicionante, y está ocupado por lo incondicional; en consecuencia, el ser humano aparece, en el marco del libre campo de acción para las actitudes espirituales, como incondicionado al menos en potencia. Él es un ser fácticamente condicionado, pero facultativamente incondicionado.
Precisamente el patólogo del cerebro y el psiquiatra genético conocen por experiencia esas limitaciones que sufre la libertad espiritual por una enfermedad psicofísica; pero justamente esos dos expertos en condicionalidades psicofísicas son testigos de la libertad espiritual, testigos de ese libre campo de acción que les hace concluir «por exclusión» la existencia de una capacidad frente a las condiciones psicofísicas, la existencia de la libertad espiritual. Estos testigos comprueban el poder de la persona a pesar de su aparente «impotencia»; yo diría que descubren el poder de resistencia del espíritu.
El afinador de pianos tiene ocasión de admirar al virtuoso que es quizá capaz de tocar un piano desafinado mejor que un mal pianista un buen instrumento. Kant tenía un cerebro gastado cuando sufrió al final de su vida una grave afasia amnésica que le dificultaba la búsqueda del vocabulario; pero ¿qué palabras arrancó a este «instrumento»? Los médicos que le habían visitado no consiguieron que se sentara hasta que comprendieron que el paciente aguardaba a que se sentaran ellos primero; apenas lo hicieron, Kant arrancó a su cerebro aterosclerótico estas conmovedoras palabras: «Aún no he perdido el sentido de la humanidad.» He ahí un virtuoso tocando un mal instrumento.
Resumiendo: lo corporal es mera posibilidad. Como tal, está abierto a algo que puede realizar esta posibilidad, ya que una posibilidad corporal no es sino un molde vacío dispuesto en el plano biológico, un molde que espera ser llenado de algo. En este sentido no sólo lo somático está abierto a lo psíquico, sino que también lo psíquico está abierto a lo espiritual.
El investigador debe salvaguardar esta apertura. La ciencia de lo corporal y de lo psíquico —de la condicionalidad corporal y psíquica del ser humano—, la biología y la psicología, deben mantener la puerta abierta, esa puerta que debe conducir literalmente, desde el reino de esta doble condicionalidad, al «aire libre», al ámbito de lo espiritual, al reino de la libertad. La ciencia debe mantener esta puerta abierta, pero justamente por eso el investigador tampoco debe alejarse de ella —aunque él mismo no puede invadir ese ámbito, que no es el suyo propio—, por ejemplo de cara al reino de lo sobrenatural. Podría ocurrir que se le cerrase la puerta por no vigilarla.
La ciencia debe limitarse a proporcionar el material que puede utilizarse también en una cosmovisión teísta; pero la obra de esa cosmovisión no es ya incumbencia suya, sino de otros constructores.
Volviendo a nuestra tesis de que lo corporal (como mera posibilidad) necesita de lo psíquico (como su realización) y finalmente de lo espiritual (como su plenitud), esta doble conexión puede enunciarse en el principio condicional y causal combinado: si algo es «posible» corporalmente, se «realiza» psíquicamente porque es una «necesidad» espiritual.
Para explicarlo debemos recurrir una vez más a nuestro símil del piano: el piano ¿ejecuta la composición? No; sólo posibilita la ejecución. El pianista ¿efectúa la composición sólo porque sabe tocar? No, sino porque tiene que tocar, pues al tocar «realiza» las «posibilidades» del instrumento con arreglo a unas «necesidades» artísticas. Las relaciones ontológicas entre los estratos ónticos son parecidas: lo corporal posibilita la realización psíquica de una exigencia espiritual.
Ontogénesis del espíritu y patología genética
Hemos recurrido constantemente, como un leitmotiv, a la fórmula de Nicolai Hartmann: «autonomía a pesar de la dependencia». Pero el problema de la dependencia de lo espiritual en el ser humano está unido al problema de su descendencia, a la cuestión del origen del espíritu, una cuestión que hemos intentado contestar en sentido filo-genético, mas todavía no en sentido ontogenético. Para alcanzar este último objetivo debemos ahondar un poco:
El hombre, a pesar de todo, forma una unidad y una totalidad, como explicaremos después. Nunca se insistirá lo bastante en esta unidad y totalidad, ya que no afirmamos en modo alguno que el hombre esté «compuesto» de cuerpo, alma y espíritu. Todo está unificado; pero sólo lo espiritual constituye y garantiza lo «uno». ¿De dónde procede la «variedad en la unidad» del hombre? ¿De dónde viene la estructura humana estratificada? ¿La textura escalonada del hombre? No de estar compuesto de cuerpo, alma y espíritu, sino del diálogo que sostiene lo espiritual con lo corporal y lo psíquico: el hombre como espíritu está siempre adoptando una postura ante sí mismo en cuanto cuerpo y alma; el hombre como espíritu se enfrenta siempre consigo mismo en cuanto cuerpo y alma. Lo que él tiene frente a sí es el cuerpo y el alma; lo que «es» frente al cuerpo y el alma es el espíritu. En este sentido, pero sólo en éste, reconocemos que todas estas distinciones y separaciones son de naturaleza heurística.
El hombre «tiene» cuerpo y alma, pero «es» espíritu. Cabe decir también que el cuerpo y el alma le tienen a él, al hombre, ya que el hombre es in-condicionado sólo en cuanto es espíritu: como hombre, no deja de ser condicionado.
El hombre está condicionado primariamente en su corporeidad, en su existencia corporal. Pero no está «ahí» como caído del cielo, sino que fue engendrado y nació: fueron sus padres, y no él mismo, los que le hicieron existir corporalmente.
El hombre está, además, condicionado en su modo de ser corporal. Nunca es «como» él quiere, como él se hubiera elegido de haber podido decidir sobre un determinado modo de su ser. Este modo de ser del hombre tampoco es como sus padres hubieran deseado, ya que ellos pudieron determinar su existencia, mas no su modo concreto de ser. No sólo no se puede elegir a los padres; tampoco a los hijos.
Hablamos del modo de ser, no de la existencia. No es la cuestión de ser o no ser, pues la propia existencia está siempre en nuestra mano (podemos suicidarnos) y también la existencia de nuestros hijos está en nuestro poder: podemos evitar la concepción. Lo que se ventila aquí es únicamente el «cómo» del ser de nuestros hijos, y esta cuestión no tiene respuesta: el modo de ser de un niño es absolutamente imprevisible y en este sentido absolutamente contingente. El modo de ser de un niño es fruto del azar, fruto del juego de dados del destino, pues aun las leyes genéticas enunciadas por Mendel son leyes del «gran número», sujetas al mero cálculo de probabilidades. Pero esto significa que tales leyes no pueden aplicarse en cada caso concreto y que el modo de ser de un niño es fortuito, en cuanto que se produce con ignorancia o con un conocimiento imperfecto de aquellas leyes naturales que rigen la herencia.
Un caso concreto puede ilustrar la cuestión: conocemos a una paciente que sufre una grave depresión endógena periódica. Teniendo en cuenta que los cuatro abuelos de nuestra paciente fueron psíquicamente sanos, sus padres habrían obtenido el permiso para contraer un matrimonio eugenésico a tenor de las exigencias de un criterio riguroso —a pesar de que en otros grados de parentesto paterno y materno hubiese numerosos casos de depresión endógena. Pero se plantea, a la inversa, la cuestión de si los padres del padre de nuestra paciente habrían podido obtener el permiso de casamiento, ya que tanto su madre como su padre, aun estando sanos cuando contrajeron el matrimonio, no habían alcanzado aún la edad de la manifestación de un eventual factor depresivo endógeno; y teniendo en cuenta que ese padre y esa madre tenían hermanas enfermas de depresión endógena, esta circunstancia hubiera incidido decisivamente en el pronóstico genético, dando por resultado una contraindicación para el matrimonio. En otros términos, el caso del padre de nuestra paciente, de pronóstico genético desfavorable, resultó favorable contra todo pronóstico; y, a la inversa, el caso de nuestra paciente resultó desfavorable.
Debemos hacer aquí un alto para enunciar unos principios básicos sobre el problema de la contracepción al que nos hemos referido antes: en determinadas circunstancias, a saber, en caso de contraindicaciones genéticas, es un deber la contracepción. La obligación de no procrear es entonces tan grave como el deber de la procreación, un deber que existe sin duda, pues deriva ya de la simple consideración de que a uno le han dado la vida y por esta razón no sólo no puede quitarse la vida, sino que debe continuarla: la vida es un préstamo a devolver.
Ya es un hecho notable que una contraindicación genética objetiva tenga eficacia concreta en el plano subjetivo y que los interesados lleguen a conocerla; esto supone, en efecto, que dos personas, por compasión a un ser nonato, renuncian a su nacimiento o a su procreación. Lo que guía a esas personas es nada menos que la paradoja de un amor a algo que no existe.
Añadamos que de lo dicho no se sigue en modo alguno que nada haya que objetar contra una interrupción del embarazo —supuesta la contraindicación genética—; en efecto, como se explicará más adelante, en el momento de la generación y, por tanto, antes del nacimiento hay al menos una persona potencial, y la interrupción de su existencia equivaldría a la aniquilación de una persona. No vamos a entrar aquí en detalles ni tocaremos la cuestión de las diferencias existentes entre la interrupción del embarazo y el asesinato. Una cosa es cierta: el que alega que al embrión no se le produce ningún dolor con la destrucción debe tener en cuenta que eso es un argumento peligroso, ya que entonces podría justificarse cualquier asesinato a condición de practicarse en condiciones indoloras.
Pero ahora nos interesa otra cuestión: si el deber de una eventual contracepción es compatible con el derecho humano al amor reconocido universalmente. Nosotros consideramos compatibles este deber y este derecho, por razones sencillas: el amor humano es más que el mero instinto de conservación de la especie, como el trabajo humano (al menos cuando es digno del hombre) es algo más que el mero instinto de autoconservación. La superioridad del amor humano sobre el mero instinto se desprende —dicho sea de paso— del simple hecho de que, por ejemplo, el instinto del cuidado de la cría llama más la atención y es más intensivo, cuando está desinhibido, más que cuando se le eleva a la categoría de amor humano propiamente dicho, tal como la de un verdadero amor de madre a hijo, y de esta manera se apropia el instinto existencialmente.
Como el amor, también el matrimonio es, por su mismo concepto, más que un simple medio para el fin de la procreación, y más que un simple medio para el fin de la obtención de placer sexual. Sería un desconocimiento de la esencia del matrimonio —de la convivencia sexual, en términos generales— admitir exclusivamente una intención procreadora o una intención de búsqueda de placer (en el primer caso sería un error biologista, en el segundo un error psicologista). Es más bien el amor solo el que hace del matrimonio, de la convivencia sexual —en sentido ontológico— un matrimonio y una convivencia humana.
Hasta aquí nuestra digresión eugenésica. Decíamos que el modo de ser de un niño es imprevisible en cada caso concreto. Ahora bien, sabemos en definitiva que toda obra humana es en algún sentido fragmentaria, muchas veces queda incompleta y nunca es perfecta. Pero cuando se trata de la «obra» de un ser humano en ese sentido figurado que el término tiene en la obra literaria, hay que decir que su autor puede siempre introducir enmiendas, al menos a posteriori: llegan las primeras pruebas, luego las segundas, después la compaginación y finalmente el imprimatur.
Muy diferente es el caso de la «obra» que es un ser humano, la vida de un niño que representa una obra vital de sus padres; mientras que la obra literaria está determinada en su modo de ser aun antes de estarlo en su existencia, en el caso del niño la determinación existencial precede al modo de ser. Aquí no se aguarda un imprimatur, aquí se pronuncia un fiat a la ventura, y esta ventura puede significar peligro de un niño malformado. Sólo Dios pudo prever que «era bueno» lo que iba a crear; el hombre no tiene esa garantía.
Se podrá objetar que el modo de ser de un niño no puede reajustarse biológicamente, pero caben reajustes psicológicos, ya que por la vía pedagógica se pueden corregir muchos defectos. A esto hay que contestar que cabe, en efecto, una «compaginación» en forma de reeducación del niño. Esta reeducación cambia el modo de ser del niño. Pero este otro modo de ser no obedece tanto a la voluntad de los padres, sino a un deber moral que el niño vive como tal. Con otras palabras: esta posteducación de un ser humano es propiamente una autoeducación, una autodeterminación. Si entendemos por vida la existencia corporal, la vida de un niño es obra de sus padres; pero si no entendemos por vida la existencia corporal, sino el modo de ser espiritual (= esencia), y, por tanto, no el nivel biológico, sino el biográfico, la vida de un ser humano es en realidad su propia obra vital.
Hemos hablado antes del juego de dados que determina el modo de ser de un niño. Los dados caen en este juego en el momento de la concepción; los cromosomas vienen a ser los «puntos» de estos dados. En el caso del hombre son más numerosos que en el juego de los dados: más de 21. Sí, matemáticamente, los padres pueden engendrar en una sola generación 281 billones de niños diferentes. Pero lo que importa en este tema es lo siguiente:
Los padres, al generar un niño, prestan los cromosomas, pero no le infunden el espíritu. Los cromosomas determinan tan sólo el elementó psicofísico, no el espíritu; definen el organismo psicofísico, no la persona espiritual. En suma: los cromosomas transmitidos por los padres sólo determinan al hombre en aquello que «tiene», no en aquello que «es».
Si el padre pesa post coitum algunos gramos menos y la madre post partum algunos kilos menos, el espíritu es aquí el verdadero «imponderable».
¿Acaso los padres, cuando surge con su hijo un nuevo espíritu, se empobrecen de espíritu? Cuando surge en su hijo un nuevo tú, un nuevo ser que puede decir «yo», ¿los padres tienen menos capacidad de decir «yo»?
Está claro que con cada ser humano que viene al mundo adquiere realidad algo absolutamente nuevo, ya que la existencia espiritual es intransferible, no es transmisible de los padres al niño. Lo único transmisible es una posibilidad corpóreo-anímica, una potencia psico-física; lo único reproducible es el campo de acción corpóreo-anímico, no la libertad espiritual dentro de él; lo único reproducible son los límites psicofísicos, no lo que va a ocuparlos. Lo único reproducible son los materiales de construcción, no el arquitecto.
La existencia se va perpetuando a medida que madura: pero la reproducción nunca puede hacerla madurar. La existencia, madurando y realizándose, realiza las posibilidades corpóreo-anímicas, actualiza espiritualmente las potencias psicofísicas; pero ella se realiza siempre en sí misma: le está vedado realizarse en los hijos y en los nietos; sólo puede crear en ellos y con ellos nuevas potencias; los padres sólo llegan a posibilitar la autorrealización de sus hijos y nietos.
Esto no significa que la autorrealización dependa exclusivamente de cada individuo. Al contrario, la autorrealización existencial no puede efectuarse sin los demás. Es preciso lanzar puentes de una existencia a otra. La existencia, cuando se realiza, va más allá de sí misma. Se trata de ese protofenómeno existencial que Heidegger llama trascendencia, Jaspers «comunicación» y Binswanger «comunión» de amor.
Ese trascender de la existencia nunca se produce en el tiempo, sino más allá del tiempo, en lo supratemporal. La existencia nunca podría realizarse en el tiempo, ni siquiera en un tiempo infinito. El que sólo vive para los hijos y los nietos, no se realiza infinitamente, sino que aplaza la realización al infinito. Tal infinitud sería negativa. En la auténtica infinitud, la existencia no trasciende en sentido horizontal,
sino vertical: no en el tiempo, ni siquiera en un tiempo infinito, sino por encima del tiempo, en lo supratemporal.
Análogo a la temporalización de la existencia es lo que podemos llamar con Binswanger su «espacialización». Hemos visto ya que la existencia en cuanto realidad espiritual «está» siempre presente en otro ser, y cuando este otro ser es también espiritual, la presencia del ser espiritual es siempre «estar con otro»; pero, como decíamos expresamente, ese estar con otro es supraespacial, y la existencia sólo puede trascenderse en sentido espacial, si trasciende —por encima del espacio, por encima del «ahí»— a lo supraespacial.
Volvamos a la tesis de que todo ser humano es una absoluta novedad. Sabemos que tanto las células espermáticas como los óvulos son sumables; están destinados a la fusión en las células sexuales. Sabemos, por otra parte, que las células sexuales ya fusionadas son a veces divisibles; fue Driesch el que lo demostró experimentalmente. Esa potencia corporal que es el presupuesto de la existencia espiritual, es divisible y sumable; pero no cabe decir otro tanto de la existencia espiritual. El ser espiritual es un ser individualizado y la existencia es personal; pero la persona existencial es esencialmente una unidad y totalidad, y esto significa que no es divisible ni sumable. Aunque distingamos entre lo corporal, lo psíquico y lo espiritual, no se trata de diversas partes que compongan al ser humano (cf. p. 137), pues el hombre no es un ser aditivo, sino integral.
Hemos dicho antes que la persona «no es divisible ni sumable». Su unidad no le permite la divisibilidad, y su totalidad tampoco le permite la sumabilidad. Esto explica que cada ser humano no sólo sea una absoluta novedad, sino también un individuo absoluto y un «insumable» absoluto.
Insistiendo en la unidad y totalidad del ser humano, hay que decir que ni siquiera en la esquizofrenia se produce una divisibilidad, una «escisión» de la persona; hablar de «escisión de la personalidad» o de la «conciencia» (la double conscience) puede inducir a error, y la ambigüedad procede de que se traduce literalmente la palabra «esquizofrenia» por «demencia de escisión».
La esquizofrenia es una psicosis, luego es una somatosis. Esta somatosis tiene una causa desconocida, y es inexplicable partiendo de lo somático; pero en la medida en que la esquizofrenia es comprensible partiendo de lo psíquico, podemos entenderla si vemos en ella un intento de la persona por mantener su unidad; en efecto, la comprensibilidad psicológica de la esquizofrenia comienza cuando vemos cómo la persona intenta con ella mantener un orden amenazado. Este orden que está en juego para la persona en la esquizofrenia, es lo que constituye lo psíquico, lo que estructura lo psíquico convirtiéndolo en el microcosmos, que se da en todo psíquico. Lo que amenaza a este orden es el peligro de una «irrupción de lo orgánico» (Paul Schilder) en lo psíquico, es la destrucción de lo psíquico, la descomposición del microcosmos o su transformación en un microcaos; y lo que teme la persona enferma de esquizofrenia es verse lanzada a ese mismo microcaos esquizofrénico.
Esto, en lo que se refiere a la unidad de la existencia personal, unidad que no sólo se constata en la esquizofrenia, sino que se preserva en ella. En cuanto a la totalidad de la existencia personal, «nada de lo que existe adquiere la existencia en virtud de una composición», dijo una vez el gran teólogo judío Leo Baeck. Por eso tampoco hay una composición, una síntesis de la existencia. La propia existencia es ya síntesis, por ejemplo, en el sentido de la «apercepción sintética» de Kant; la existencia es, pues, el sujeto de una síntesis, pero nunca su objeto.
En este sentido tampoco se da un «alma nacional», ni una «psicología de las masas», y si la «psicología de las masas» (Le Bon) significa eso, no tiene objeto en el sentido más propio de la expresión. El alma nacional o la psique de masas no son entidades personales. Es más: no son tampoco organismos, y mucho menos personas; de ser organismos, los hombres serían sus órganos; pero la esencia del hombre —no sólo la esencia ontológica, sino también la ética— impide a éste ser simple órgano, mero instrumento, medio para un fin. En este sentido el hombre no puede ni debe ser «organizado» totalmente.
El hombre, en tanto que espíritu, existe como persona; pero en este sentido cabe afirmar que su existencia personal es de una triple clase: es una existencia unitaria, es una existencia total y es una existencia siempre nueva. La existencia, como unitaria o una, es indivisible; como existencia total, es infusionable; y como nueva, es intransferible. En estricta oposición a su facticidad psicofísica, la persona espiritual-existencial del ser humano es un individuo, un insumable y un novum. Estos tres existenciales juntos constituyen la haecceitas, por usar esta expresión de la doctrina del principio de individuación de los escolásticos. En su virtud, existe la reproducción sexuada, pues en la reproducción asexuada resultan de un individuo otros dos individuos iguales (al primero y entre sí), mientras que en la reproducción sexuada resultan de dos individuos desiguales varios individuos también desiguales (a los primeros y entre sí); así, el resultado de la reproducción sexuada es superior a la asexuada tanto en lo cuantitativo como en lo cualitativo.
Llegamos a la cuestión del origen del espíritu humano, no en el sentido de la hominización filogenética, sino de la hominización ontogenética. Pero está claro que sólo sabemos científicamente una cosa: el origen de las condiciones corporales de la existencia espiritual. Los cromosomas proceden de los padres, pero constituyen sólo el mínimo existencial. Para la totalidad existencial, que incluye al espíritu, el mínimo existencial es una base necesaria, mas no suficiente. ¿De dónde viene lo espiritual?
Según Aristóteles, el espíritu es thyrathen, entra desde fuera, pero no sabemos de dónde viene; esta pregunta no encuentra una respuesta adecuada con la simple adición de lo espiritual («al» alma-cuerpo). Volveremos sobre este punto.
Por tanto, lo espiritual tiene que entrar de algún modo en lo corpóreo-anímico; pero, una vez que ocurre esto, lo espiritual, el espíritu personal, queda velado: se oculta en su silencio. Calla y aguarda a que pueda comunicarse, a que pueda romper su silencio irrumpiendo a través de los «velos» que le rodean, de los estratos envolventes de lo psicofísieo. Aguarda a poder anunciarse, a poder darse a conocer en el organismo psicofísieo como órgano de su información. Aguarda hasta el día en que pueda hacer «suyo» el organismo, hasta apoderarse de él como su campo expresivo.
El que ha educado a un niño, conoce ese momento en el que la persona se anuncia por primera vez; el que ha vivido esto, conoce lo asombroso de ese primer momento, lo asombroso de la primera sonrisa del niño, cuando asoma algo que parece haber estado aguardando, ese intervalo lúcido en el que algo brilla por un instante, quizá sólo una fracción de segundo, para desaparecer súbitamente y ocultarse de nuevo detrás de lo psicofísieo organísmico, para retirarse como aparente autómata que se rige sólo por reflejos condicionados e incondicionados.
Hemos dicho que «algo» se anuncia; pero ¿no hay que decir «alguien»? Se trata, en efecto, de un alguien y no de algo; no es un ello, sino «el» espíritu personal, «la» persona. Era la persona la que aguardaba a poder «brillar», a poder sonreír a través de su organismo y, en esta primera sonrisa, hacer «suyo» el organismo, hacer de él su campo expresivo.
El organismo se revela así como el material que aguarda a ser «conformado». Como tal material, la realidad psicofísica es totalmente plástica, pero no en el sentido de una moldeabilidad desde fuera, sino desde dentro; no sólo en el sentido de una «impresionabilidad», sino de una capacidad «expresiva»; y aparece junto a la plasticidad externa algo que cabe llamar «plasticidad interna». También en el interior de un fruto se pueden encontrar impresiones del hueso.
No sabemos, pues, de dónde viene lo espiritual, el espíritu personal, a la realidad corpóreo-anímica organísmica; pero una cosa es cierta: el espíritu no procede de los cromosomas. Esto se comprueba por exclusión, ya que la persona, como hemos visto, es esencialmente un individuo y un insumable, es esencialmente indivisible e infusionable y nunca puede derivar, como tal de lo divisible y lo fusionable.
Cabe afirmar, en suma, que el niño es «carne de la carne» de sus padres, mas no espíritu de su espíritu. Es hijo «corporal» en el sentido más propio del término: el sentido fisiológico; en sentido metafísico, todo niño es hijo adoptivo. Lo adoptamos en el mundo, en el ser.
En rigor, el padre de un niño no ha engendrado al niño, no es su «progenitor» (Zeuger); en realidad es sólo esto: testigo (Zeuge), testigo de ese milagro siempre nuevo que es en definitiva cada hominización. En realidad no engendramos a un ser humano; sólo damos testimonio de ese milagro; la existencia personal, como espiritual que es, no se puede engendrar, sino sólo posibilitar. Ella debe realizarse a sí misma en la autorrealización espiritual. Los padres sólo podemos contribuir a esa autorrealización prestando a la existencia espiritual el mínimo existencial fisiológico.
Jaspers afirmó una vez que «había que dar una oportunidad a la providencia». Pues bien, quizá se pueda decir que en el acto fisiológico de la «procreación» se ha dado algo así como una «oportunidad» a la «providencia»: la oportunidad de realizar el «milagro siempre nuevo de cada hominización» y de crear un nuevo ser humano; esta «creación» viene posibilitada por el progenitor, por el testigo del milagro; pero no se puede afirmar que en la ontogénesis los seres humanos se tomen el desquite de su filogénesis, pues hemos visto que la humanidad recibió «una oportunidad» en el momento de su devenir, aquel momento en que fue «dotada de 14 mil millones de neuronas» (p. 120).
Dijimos antes que nosotros sólo podemos prestar a la existencia espiritual el mínimo existencial fisiológico. Al ser humano como persona no lo creamos, pues, nosotros. Tal es la fórmula ontológica del tema. La fórmula teológica un poco diferente: el ser humano como persona no es creado por nosotros.
Se objetará que el hecho de la herencia demuestra que también el elemento espiritual se transmite de los padres a su hijo. Pero esto es erróneo, ya que sólo se hereda el elemento corporal y, con él, el elemento psíquico. Lo espiritual no es transmisible. Lo psíquico no se hereda sólo mediante la predisposición genética, sino que se encauza además mediante la educación. Podemos, pues, formularlo así: lo corporal se transmite mediante la herencia; lo psíquico se encauza mediante la educación; pero lo espiritual no puede educarse: lo espiritual debe realizarse; lo espiritual «existe» sólo en la autorrealizacíón, en la realización de la existencia.
Los cromosomas y los factores hereditarios psicofísicos incluidos en ellos son una mera dotación, algo que uno recibe, simple material para la realización de la existencia, material de construcción para la persona. El hecho de que este material pueda ser a veces indeseable indica a las claras que los cromosomas son eso y nada más. Fue Paul Haeberlin el que dijo una vez: «El alma del niño lucha constantemente con sus padres.»
Como el constructor depende del material, pero usa libremente de él, algo análogo puede decirse de la persona y de su comportamiento (libre) «con» la predisposición psicofísica heredada. Una vez más, se hace visible nuestro hilo rojo: el leitmotiv de una autonomía a pesar de la dependencia. Precisamente los resultados de la investigación sobre patología genética parecen indicar la dependencia del constructor espiritual y, a la vez, su autonomía en el uso del material psico-físico.
Johannes Lange publicó el caso de unas hermanas gemelas (univitelinas), ambas portadoras de rasgos caracterológicos neurótico-obsesivos. Una de ellas era retraída, huía del mundo y no le gustaba la vida, mientras que la otra era abierta y amante de la vida; pero ambas tenían hábitos obsesivos (inocuos) comunes, por ejemplo, el de introducir las cartas en el buzón con un ceremonial muy preciso.
En otro caso tomado de la bibliografía sobre investigación psiquiátrica de gemelos, un hermano (univitelino) era un delincuente muy ducho y el otro un agente experto de la brigada de investigación criminal.
Vemos, pues, que partiendo de la base de una predisposición idéntica, garantizada en caso de gemelos univitelinos, se establece fenotípicamente un carácter diverso: en el primer caso, la vitalidad es diferente; en el segundo, la socialidad. No podemos olvidar que estas diversidades —ceteris paribus— constituyen diferencias decisivas, ya que puede que sea irrelevante que dos seres humanos introduzcan del mismo modo las cartas en los buzones, o que tengan la misma cualidad de ser «duchos» o «expertos», todo esto importa muy poco frente a la diferente individualidad de ser apto o inepto para la vida, capaz o incapaz para la sociedad.
Ahora bien, ¿de dónde iban a proceder todas estas diferencias «decisivas», si no es de esa única instancia cuya esencia consiste precisamente en ser decisivo, de lo espiritual en el hombre?
La psiquiatría suele olvidar siempre esa dimensión espiritual. Se habla constantemente de «endogénesis» y «exogénesis», de «factor hereditario» y «medio ambiente», de «condicionamientos genéticos y ambientales», como si no hubiera un tercer factor; pero tertium datur. Hemos visto antes que, partiendo de una predisposición idéntica, dos individuos actúan de diverso modo; pero en lo concerniente, no ya a la predisposición genética, sino al medio ambiente y a las condiciones ambientales, resulta asimismo que un medio ambiente idéntico permite a los individuos adoptar actitudes diferentes. Poseemos datos suficientes en este tema: recuérdese sólo el gran experimentum crucis de los campos de concentración. Allí se pudo ver el poder decisorio de lo espiritual, que hacía de uno un canalla y de otro —ceteris paribus— un santo   .
Pero volviendo al problema biológico-genético, podemos dar la palabra a uno de los primeros expertos en biología criminal: Friedrich Stumpfl. Este autor dice: «Después de todos los esfuerzos científicos realizados por la psicología profunda, la psiquiatría, la ciencia genética, el estudio de la constitución y el estudio del medio ambiente, los resultados son verdaderamente decepcionantes. Creíamos poder descubrir al hombre en su limitación, en su dependencia de los instintos, del estado anímico, de la herencia, de la constitución y del medio ambiente, como un producto del factor genético y el entorno, del carácter y la educación, de la constitución y la enfermedad, y lo que emerge de los horrores de la segunda guerra mundial es la imagen de su libertad» («Wien. Zeitschrift Prakt. Psych.» I, 25, 1949).
Frente a tal posición, nosotros no nos dejaremos llevar de ese fatalismo que encontramos, por ejemplo, en el «análisis del destino» de Szondi. Aunque este científico afirmó que su teoría dejaba un cierto margen de libertad, su enfoque supone en definitiva una creencia en el destino (Szondi habla de «fatalismo controlable»). Según esa creencia, el destino no está «escrito en los astros», sino en los genes.
La herencia no explica nada concreto y, en este sentido, no explica en realidad nada. Ante todo, no es posible resolver la verdadera cuestión con el recurso a la herencia: la verdadera cuestión es saber qué puede hacer la persona con el factor hereditario, con la masa genética psicofísica. ¿Qué puede hacer con las condiciones a las que está sometida, siendo capaz de determinarse a sí misma?
La apelación a la herencia como último principio explicativo fracasa, no sólo a nivel ontogenético, sino también a nivel filogenético. Esto puede afirmarse lo mismo en el plano fáctico como en el de los principios. Por lo que hace a lo fáctico, baste recordar los siguientes hechos: Según Darwin, la evolución del ser vivo se puede explicar mediante la selección natural. Ahora bien, cabe preguntar si fue suficiente el tiempo —aunque fuese relativamente prolongado— para explicar todo lo alcanzado en el curso de la evolución (p. ej. en la esfera de los instintos) o para hacer comprensible que todo ello se lograra mediante el proceso trial and error (aprendizaje por ensayo y error). Se entenderá mejor la cuestión recordando las circunstancias, creemos que análogas, en el desarrollo del saber, en cierto modo instintivo, que poseía el pueblo, al menos en el pasado, sobre las plantas medicinales: basta un poco de reflexión para dudar de que ese saber se obtuviera únicamente por la vía empírica —mediante los largos y penosos caminos del trial and error. Pensemos, por ejemplo, en la improbabilidad de que 1) una mujer con metrorragia, 2) en una época en la que había ya campos de cereales, llegase a probar, seguramente entre otros muchos intentos, un cornezuelo de centeno —un hongo bastante raro y poco llamativo—, 3) propagase el resultado favorable y 4) este saber empírico sobre virtudes curativas no se perdiera en la conciencia colectiva.
Hay que decir en síntesis lo siguiente: la idea darwinista de la evolución supone que se heredan aquellas nuevas adquisiciones que pueden ayudar al individuo en su lucha por la vida. Pero la herencia de tales adquisiciones nuevas es, por su parte, una nueva adquisición que ayuda al individuo en la conservación de la especie. Ahora bien, es improcedente explicar por selección natural la adquisición de esa herencia, ya que entonces se presupone su realidad: tal intento de explicación sería una petición de principio, al presuponer aquello que hay que explicar.
Dijimos ya que cada hominización concreta constituye un milagro siempre renovado. Esto es válido también en sentido filogenético y es aplicable, por tanto, a la humanidad en general. El «milagro» en cuestión no puede entenderse desde las ciencias naturales; éstas sólo pueden una cosa: explicar las condiciones naturales, los supuestos naturales del milagro. El que crea poder explicar con meros supuestos el devenir o el ser de un fenómeno se parece a los defensores de la idea popular de que las pulgas nacen de las inmundicias y los piojos de la suciedad.
Las ciencias naturales sólo pueden explicar un ser natural; el sentido sobrenatural no se puede «explicar», sino sólo «comprender», y esto no pueden hacerlo las ciencias naturales. Esa comprensión no se apoya en una «ciencia de la naturaleza», sino en una fe en la sobrenaturaleza, entendida la palabra en su sentido más amplio. Pero a la luz de esta fe no sólo la hominización filogenética, sino también cada hominización concreta, significa una nueva creación.
Decíamos antes que el milagro presupone una naturaleza. Esto es válido para todo lo que posee un sentido: todo sentido presupone un ser, y lo que tiene sentido no puede realizarse sin las condiciones del ser.
Pero ¿hasta qué punto es verdad que el milagro requiere ciertos supuestos naturales? ¿No ocurre a la inversa: que el milagro empieza justamente cuando no presupone la naturaleza, sino que ésta queda descartada? No; la física moderna ha enseñado que todo es posible en principio: en esta nueva perspectiva, la ley de causalidad sólo vale en grandes cantidades, sólo es válida «a bulto». Entendámoslo correctamente: todo es posible, pero no todo es probable. También lo improbable está «dentro del orden» y en modo alguno se contradice con las leyes naturales. Sin duda, no es probable que hoy, después de abandonar el aula y de regreso a casa, caiga una teja sobre mi cabeza; sólo un neurótico de angustia cuenta con esta improbabilidad; pero en principio la contingencia es posible. Pues bien, también es posible en teoría, aunque mucho menos probable, que una teja, en lugar de caer, se eleve verticalmente. Esto es tan improbable que ni siquiera un neurótico de angustia lo tiene en cuenta; pero el físico moderno sí lo considera.
Frente a la posibilidad teórica aun de lo más improbable, hay sin duda grados, pero no límites de probabilidad. Por eso es legítimo calificar lo improbable como milagro o definir éste, partiendo de esta identificación, como lo improbable simplemente. De ello se sigue, ni más ni menos, que el milagro no está en contradicción con las leyes naturales; no las quebranta en modo alguno, no rompe las cadenas de causalidad. Por eso tampoco es necesario, a nuestro entender, hablar de «lagunas» de la ley de causalidad a propósito del problema del milagro, como si irrumpiera una ley superior en la naturaleza, infringiendo las leyes de ésta. El milagro, la sobrenaturaleza, no juega con las leyes naturales; el milagro, la sobrenaturaleza, necesita de ellas, se sirve de la ley de causalidad; la sobrenaturaleza no suprime esta ley, sino que la maneja como un teclado.
Nada es indeterminado, todo está determinado; también el milagro; mas no está determinado sólo causalmente, sólo naturalmente; no está determinado sólo desde abajo, sino también desde arriba, sobrenaturalmente: está «sobredeterminado». En otros términos: todo está determinado, tanto desde el ser, como desde el sentido.
Las cadenas causales siguen siendo, pues, ciclos cerrados. Pero quedan abiertas en una dimensión superior, abiertas a una «causalidad» superior. Un círculo cerrado continúa cerrado al tiempo que está abierto en cuanto proyección de una semiesfera hueca (proyección desde el espacio tridimensional al plano bidimensional). Del mismo modo, el ser, a pesar de la causalidad en sentido estricto, y justamente en su causalidad, es un ámbito abierto, preparado para la recepción del sentido. Siempre está dispuesto a acoger en sí un sentido más profundo, al acceso de una «causalidad» superior: la efectividad de una realidad. En la apertura del estrato entitativo inferior se «inserta» otro estrato superior. En el ser condicionante interviene un sentido agente —lo cual no significa que el ser no esté a su vez condicionado o que el sentido no pueda ser impuesto, ya que el sentido humano, en efecto, sólo puede concebirse en última instancia desde lo «suprahumano»: desde un supersentido.
Este supersentido nada tiene que ver en el fondo con lo «suprasensible»; significa simplemente un sentido que trasciende la capacidad comprensiva humana. Otro tanto hay que decir de la «sobrenaturaleza» en este contexto: no se trata primariamente de un concepto religioso, sino metafísico.
Insistimos: la sobrenaturaleza no abre ninguna brecha en la naturaleza; no la taladra, no rompe la continuidad del nexo causal natural. Simplemente la naturaleza está abierta, es receptiva para la sobrenaturaleza, siempre dispuesta a la «concepción» de lo sobrenatural, sin que esta concepción suponga una «violación» de sus leyes propias por una ley superior.
Por citar el caso más simple de ley superior, tampoco la finalidad abre lagunas en la causalidad eficiente. No tenemos por qué representarnos el hecho de la superconstrucción, de la superelevación, de la sobreordenación de una ley por la otra, como si de ese modo se abrieran fosos, pues lo que aparece en una consideración unidimensional como «roto» se presenta en una óptica bidimensional como un continuo que, sin embargo, está abierto:
 
El nexo causal sigue siendo un continuo. De modo análogo al espacio «curvo» de Einstein, este continuo espacio-temporal de la ley causal es curvo, enderezado por la ley superior. Si identificamos los nexos causales con las «líneas cósmicas» cuadrimensionales de Minkowski, aparecen abollados a trechos, anidados a intervalos.
Los lugares o nichos respectivos son las ocasiones que la causalidad ofrece a la finalidad. La naturaleza está abierta en estos lugares a la sobrenaturaleza; en ellos, en estas «ocasiones», la sobrenaturaleza está «ubicada», incrustada, instalada en la naturaleza, donde puede anidar, ya que algo «puede», mas no «tiene que» ser más que mero azar. Todo es susceptible de eso, pero sólo susceptible. El ser natural puede ser siempre soporte de un sentido sobrenatural, de un supersentido; pero el supersentido es discreto: no avasalla y puede pasar inadvertido.
¿Cómo podemos establecer ese diagnóstico diferencial que tanto nos interesa: azar o algo más que azar? Recordemos la hominización filogenética, la cuestión de si la mutación que nos dotó súbitamente a los homínidos de 14 mil millones de neuronas —un acontecimiento de la historia natural, sin salirse del recto orden cósmico—, de si este acontecimiento fue simple azar o algo más. Esta cuestión deriva en la pregunta de si en el marco de las teorías científicas hay una explicación plausible de la mutación (del salto cuántico en la línea de la genética) por la acción ionizante de «rayos cósmicos», por un «acierto casual», de si esta explicación satisface nuestra necesidad de causalidad (causalidad en el sentido más amplio del término); ¿se da aquí, en suma, una causalidad sin sentido o con sentido?
Los científicos solos encontramos el ser condicionante, no el sentido activo, no el sentido de un acontecer como tal. Pero nuestro diagnóstico diferencial «azar o algo más que azar» —en este caso, «acierto casual de radiación cósmica o algo que se oculta detrás de eso»— nunca puede hacerse a nivel de ciencia natural. Este «nunca», la imposibilidad, es una imposibilidad necesaria, esencialmente necesaria, ya que la ciencia natural sólo llega hasta un tomar nota de los acontecimientos, y el preguntar por el sentido, el dar sentido al acontecer natural, no es de su incumbencia. Esto no es ya asunto de tomar nota, sino de tomar postura. Dar sentido es tomar postura.
El «diagnóstico diferencial», como cuestión planteada radicalmente, tiene otra formulación: ¿£/ ser es un gran absurdo (algo sin sentido) o es un gran supersentido} Pero esta pregunta no puede encontrar respuesta desde las ciencias naturales. En rigor no encuentra respuesta en ninguna parte; este problema es insoluble, sólo se resuelve por decisión. Todo ser es ambiguo: las dos interpretaciones —la del «absurdo» y la del «supersentido»— son posibles. Ambas son concebibles: que el ser sea un absurdo total y que sea un supersentido total; se trata de dos modos de pensar, de dos posibilidades, y no necesidades, teóricas. La «decisión» a que nos hemos referido no es una necesidad lógica; no nos vemos forzados por la lógica a tomar una u otra decisión. La lógica está tanto a favor como en contra de una y otra interpretación.
Pero aquí no se trata de lo lógico, de algo racional, sino de lo ontológico, de lo emocional.
La legitimidad de las dos respuestas: la del «absurdo absoluto» y la del «supersentido absoluto», subraya la responsabilidad de la respuesta. El interrogado no afronta sólo una respuesta, sino una decisión, decisión existencial y no intelectual. Lo que debe efectuar no es un ¿ntelligere, un conocimiento objetivo, sino una opción personal.
Las razones en pro y en contra mantienen la balanza equilibrada; pero el apostante pone sobre el platillo el peso de su ser.
No es el saber el que decide esta opción, sino la fe; pero la fe no es un pensamiento del que se ha quitado la realidad de lo pensado, sino un pensamiento al que se ha añadido la existencialidad del pensante.
Nota a la segunda edición
Es conocida la definición del arte como unidad en la variedad. Yo definiría al hombre como unidad a pesar de la variedad. Hay, en efecto, una unidad antropológica a pesar de las diferencias ontológicas, a pesar de las diferencias entre las diversas clases de ser.
El signo distintivo de la existencia humana es la coexistencia de la unidad antropológica y las diferencias ontológicas, del modo de ser unitario del hombre y las diversas clases de ser de los que participa. La existencia humana, en suma, es unitas multiplex, por usar la expresión de Tomás de Aquino. Pero esa unidad no queda explicada ni en el pluralismo ni en el monismo que encontramos en la ethica ordine geométrico demonstrata de Benedicto Spinoza. Voy a permitirme, sin embargo, esbozar aquí una imago hominis ordine geométrico demonstrata, una imagen del ser humano que opera con analogías geométricas. Se trata de una ontología dimensional, que se apoya en dos leyes. La primera es:
Una misma cosa, proyectada desde su dimensión a diversas dimensiones inferiores, se disocia en figuras que se contradicen entre sí.Si yo proyecto un vaso cilindrico (fig. 1), desde el espacio tridimensional a los planos bidimensionales de la planta seccionada y del alzado lateral, resulta en un caso un círculo y en el otro un rectánguio. La proyección genera, además, una contradicción porque hay en cada caso una figura cerrada, mientras que el vaso es un recipiente abierto.
Frankl, el hombre doliente, problema del espíritu

La segunda ley de la ontología dimensional es:
Diversas cosas (no una misma), proyectadas desde su dimensión (no en diversas dimensiones, sino) a una misma dimensión inferior, dan lugar a figuras (no contradictorias entre sí, sino) que son polivalentes. Si yo proyecto, por ejemplo, un cilindro (fig. 2), un cono y una esfera desde el espacio tridimensional al plano bidimensional de la planta seccionada, resulta siempre un círculo. Si suponemos que se trata de sombras que proyectan el cilindro, el cono y la esfera, las sombras son polivalentes porque yo no puedo inferir de ellas si es un cilindro, un cono o una esfera lo que las provecta.
¿Cómo debemos aplicar todo esto al ser humano? También éste, reducido a la dimensión de lo específicamente humano y proyectado en los planos de la biología y la psicología, genera figuras que se contradicen entre sí. En efecto, la proyección al plano biológico genera fenómenos somáticos, mientras que la proyección al plano psicológico da lugar a fenómenos psíquicos. Pero a la luz de la ontología dimensional esta contradicción no se opone a la unidad del ser humano, como la contradicción entre el círculo y el rectángulo tampoco se opone al hecho de tratarse de proyecciones de un mismo cilindro. Tengamos presente, sin embargo, que la unidad del modo de ser humano, que trasciende la variedad de las diversas clases de ser en las que participa, es decir, la superación de contrastes como soma y psykhe, la coincidentia oppositorum de Nicolás de Cusa, no puede encontrarse en los planos donde proyectamos al ser humano. Esa unidad hay que buscarla en la dimensión superior, la dimensión de lo específicamente humano.
Esto no viene a resolver el problema psicofísico; pero es posible que la ontología dimensional haga entrever por qué el problema psicofísico es insoluble. Algo parecido hay que decir sobre el problema de la voluntad libre. En efecto, al igual que en el caso del recipiente abierto, cuya proyección a los planos de la planta seccionada y del alzado lateral genera figuras cerradas, el hombre se perfila en el plano biológico como un sistema cerrado de reflejos fisiológicos, y en el plano psicológico como un sistema cerrado de reacciones psicológicas. La proyección crea, de nuevo, una contradicción. La esencia del hombre implica, en efecto, la «apertura al mundo» (Scheler, Gehlen y Portmann). Pero a la luz de la ontología dimensional, el carácter cerrado de los sistemas de reflejos fisiológicos y de reacciones psicológicas no se contradice con la humanidad del hombre. Como tampoco se contradice la cerrazón de la planta seccionada y del alzado lateral del cilindro con su apertura.
Ahora resulta claro asimismo que los datos obtenidos en las dimensiones inferiores siguen siendo válidos dentro de estas dimensiones, y esto es igualmente aplicable en investigaciones tan unilaterales como la reflexología de Pavlov, el behaviorismo de Watson, el psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler.
Pero la ciencia no sólo tiene el derecho, sino el deber de acotar la multidimensionalidad de la realidad, de diafragmar la luz de la realidad, de filtrar del espectro de la realidad una frecuencia. La proyección, pues, está más que justificada. Es algo obligado. El científico debe mantener la ficción como si tuviera que habérselas con una realidad unidimensional. Pero debe saber también lo que hace, y esto significa que debe conocer las fuentes de error que ha de evitar en su investigación.
Esto nos sitúa en el punto donde se puede aplicar la segunda ley de la ontología dimensional: si yo proyecto, no ya figuras tridimensionales a un plano bidimensional, sino personajes como Fedor Dostoievski o Bernadette Soubirous al plano psiquiátrico, Dostoievski no será para mí, psiquiatra, nada más que un epiléptico como cualquier otro, y Bernadette nada más que una histérica con alucinaciones visionarias. Lo que son además de eso no se perfila en el plano psiquiátrico. Tanto la obra literaria del uno como el encuentro religioso de la otra se sitúan fuera del plano psiquiátrico. Pero dentro de este plano todo será polivalente hasta que se aclare en alguna otra realidad que pueda estar detrás, o encima, como la sombra que era polivalente hasta que pudo averiguarse si era el cilindro, el cono o la esfera lo que la proyectaba.

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