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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. El hombre incondicionado (El problema de la mortalidad)



III. EL PROBLEMA DE LA MORTALIDAD
Hemos abordado hasta ahora —en relación con el problema psicofísico— la hominización, el devenir de lo espiritual en el ser humano en una doble perspectiva: la filogénesis y la ontogénesis. En lo que respecta a la segunda, tocamos especialmente la cuestión del origen de la persona: de dónde viene ésta al ser que es engendrado: se trataba de la llegada del espíritu. Ahora vamos a plantear la otra cuestión afín: la de la salida del espíritu; a la pregunta sobre la venida del espíritu en el momento de la generación sigue la pregunta sobre la partida del espíritu en el momento de la muerte.
Si ya la aparición de la persona, su entrada en el ser, en el mundo, era un «milagro», algo enigmático y misterioso desde la perspectiva puramente científica, la retirada de la persona en el instante de morir no es menos misteriosa, pero tampoco más. La existencia es al fin y al cabo un misterio. En frases simples, pero impresionantes se expresa esto en el Trinklied vom ]ammer dieser Erde, el primer canto del Lied von der Erde de Gustav Mahler, que dice: «Oscura es la vida, oscura es la muerte.» (Los compases musicales correspondientes son también de lo más patético que puede darse; pero eso es otro cantar.)
Vamos a partir de un hecho fenomenológico: nadie que tenga una mente no deformada o que haya conservado a través de una semiformación cultural la sana razón, se resigna a que todo acabe con la muerte. Tampoco nos resignamos a que el hombre sea un ser que un buen día «está ahí» y otro buen día —«a los setenta y, como mucho, a los ochenta años»— sea un cadáver.
El siguiente hecho pone de relieve hasta qué punto ese rechazo responde a la sensibilidad natural del ser humano, hasta qué punto su conciencia natural se subleva contra la idea contraria: el hombre tiende a tutear al difunto —por ejemplo, un orador en un sepelio. Al hacerlo, no le habla al cuerpo del difunto, a ese cuerpo «vacío», al cadáver; el hombre habla entonces de espíritu a espíritu. Sólo a una persona puedo tratarle de tú; pero ¿dónde está el tú...?, ¿dónde está «él», «ella»?
Esta pregunta no puede contestarse mientras no se aclare la cuestión general: ¿qué significa existir (Dasein)} La existencia (Dasein) de una persona implica la posibilidad de expresarse corporalmente y, al mismo tiempo, de producirme una impresión sensible; pero la impresión sensible, el contenido de conciencia, me proporciona algo más que esa impresión o ese contenido: a través del contenido vislumbro un objeto. En el caso concreto, este objeto es la persona, y de ella se me ofrece también algo más que lo corporal o lo sensible; ya en vida de la persona o, más exactamente, en vida de su organismo, aprehendo la persona (no «su» persona, como si él, el hombre, «poseyera» una persona, sino «la» persona, la persona que él «es»), y la aprehendo a través de lo que se me ofrece corporal y sensiblemente.
Tomemos el fenómeno del amor: también éste, cuando es auténtico, es siempre amor de persona a persona y, por tanto, «de espíritu a espíritu». No ama mi organismo a otro organismo, sino el yo a un tú. Por eso y sólo por eso el amor puede sobrevivir al envejecimiento —fundamentalmente, el envejecimiento de un organismo— y a la muerte del ser amado. Si Binswanger contrapuso al «estar en el mundo» heideggeriano, caracterizado como «cuidado» (Sorge), el «estar en el mundo superándolo más allá del mundo», caracterizado como «amor», nosotros podemos contraponer a la sexualidad del ser humano, a su «sensibilidad» como un «estar en la corporeidad», el amor como un «estar en la corporeidad trascendiéndola». El amante «apunta» de hecho al otro, más allá de toda impresión sensible, aunque a través de ésta. Pero si el amante trasciende la corporeidad del amado, trasciende también su mortalidad.
En otros términos: en el amor, pero también en los modos más corrientes de aprehensión del otro, el ser humano ha superado ya el «ahí» del «ser-ahí» o existencia espacial (Dasein). No se me objete que así nos distanciamos de nuestra propia tesis «ser = ser diferente», pues lo dicho anteriormente no significa en modo alguno que la existencia espacial humana (Dasein) pueda ser otra cosa que un ser individuado y, por tanto, concreto. Esta concreción no se pierde en la totalidad; cuando trasciendo los datos corpóreo-sensibles, avanzo hacia una concreción más elevada. La exclusión de la otra concreción me hace descubrir esa concreción más elevada. Tal concreción es la de la persona como tal, concreción que no es la de una alteridad cualquiera, sino la de la alteridad absoluta, la concreción de un concretissimum y en este sentido, de un realissimum. Hemos mencionado antes esta concreción, denominándola baecceitas.
El positivista olvida que el ser humano trasciende la impresión sensorial y el contenido de conciencia siempre que contacta con personas. Indicábamos anteriormente que el positivista es en realidad un nihilista. Pero está claro que el positivista no puede encontrar «nada» allí donde él busca, ya que busca lo trascendente a la conciencia en lo que él llama «lo positivo», en lo dado positivamente, en lo inmanente a la conciencia. Es imposible encontrar el objeto trascendente en los meros contenidos de conciencia. Ese procedimiento se parece al del niño que busca al cantor en el gramófono o al interlocutor en el teléfono. Mientras yo me limite a reflexionar sobre un acto intencional, nunca podré aprehender el objeto trascendente; sólo podré hacerlo conectando con él a través del contenido inmanente de conciencia; en otros términos: ejecutando el acto intencional. Tampoco puedo juzgar la calidad de las gafas mientras que me limite a hacer consideraciones «sobre» ellas; sólo mirando a través de ellas, contemplando un objeto a través de ellas, puedo juzgar de su calidad. Mientras yo me limite a mirar a un ser humano que ve el «rojo», mientras me limite a mirar su visión, desconoceré lo que es eso «rojo»: yo mismo debo ver el «rojo» (si soy capaz, si no soy daltoniano) para saber lo que es.
Así, la persona debe revelarse como algo que ya en vida «está» en un más allá de la corporeidad y la sensibilidad. Nosotros la seguimos en ese más allá cuando trascendemos intencionalmente las impresiones sensibles. A través de la impresión sensorial que tenemos de ella, «poseemos» siempre a la persona misma; siempre poseemos más que las meras impresiones sensibles: a través de lo óptico, lo acústico, etcétera, «conectamos» siempre con lo espiritual. La persona pasa a ser lo dado. Pero lo dado puede ser más o menos mediato o inmediato. Hay grados en la mediatez y en la inmediatez; pero los diversos modos de lo dado difieren sólo en grado, las diferencias son sólo graduales, no de principio.
Tomemos un ejemplo: Yo hablo con alguien directamente; experimento diversas impresiones sensoriales de tipo óptico y acústico. Supongamos ahora que hablo con él por teléfono; entonces él me es «dado» de modo menos inmediato: la mediatez ha aumentado. Como en este caso, en la emisión radiofónica sólo se supera el espacio; pero en el caso de una grabación mediante disco se supera también el tiempo. Por este procedimiento es posible, por ejemplo, oír cantar hoy al difunto Richard Tauber. Y la «reproducción» de su voz en el disco nos «da» a él mismo, nos «devuelve» a él, ya que no es verdad que oigamos ondas sonoras: no oímos ondas sonoras de un cantante vivo, presente personalmente o que se encuentra en un estudio de radio, ni ondas sonoras del disco de un cantante fallecido. En cada uno de estos casos oímos al cantante. A través de la voz de Richard Tauber —transmitida por una u otra vía—, a través de estas diversas impresiones sensoriales o del diverso grado de mediatez, trascendemos lo sensorial, «poseemos» a la persona que «produce» la impresión sensorial, que «se expresa»; esa persona pasa a ser un dato más o menos mediato; nos es «dada» la unicidad y la singularidad de la persona, la «magia» de una voz como voz personal. También más allá de la tumba accedemos al cante como personalidad.
Está claro, pues, que la persona no nos es dada inmediatamente ni siquiera en vida; y de modo mediato también nos es dada después de la muerte. Pero hicimos notar antes que la persona, después de la muerte, puede «dársenos» de nuevo, puede volver a nosotros. Esta «inmortalidad» —prescindiendo del azar, que puede permitir a un difunto participar en ella— es evidentemente algo subjetivo. Por eso debemos abordar la cuestión de si puede haber, además, una inmortalidad objetiva: la cuestión de la supervivencia de lo espiritual del ser humano después de su muerte, la continuación de la persona después de la extinción del organismo psicofísico.
Esto debe ser posible a priori, ya que comprobamos a diario la realidad de una cierta independencia de lo espiritual respecto a lo corporal; así, en el sueño profundo y en estado de narcosis continúa la vida corporal sin que haya signos de vida psíquico-espiritual. Se da, pues, algo así como un continuo corporal sin el continuo psíquico-espiritual. ¿Por qué no ha de ser también posible, a la inversa, un continuo espiritual que subsista más allá de las múltiples existencias corporales? Aquí afrontamos nada menos que la cuestión de la posibilidad de la existencia corporal reiterada y, en consecuencia, de la metempsicosis o transmigración de las almas.
No nos debe extrañar que no tengamos conciencia de la continuidad de la persona, de su identidad a través de las distintas «encarnaciones», ya que cuando soñamos y nos despertamos, volvemos a soñar y volvemos a despertarnos, apenas tenemos conciencia de haber estado despiertos entre los dos sueños. ¿Por qué no ha de ser posible, por ejemplo, en el caso de la reanimación de un ahogado, que al volver en sí no recuerde que había despertado ya en otro ser, quizá «más real», aunque un ser de otro tiempo, un «tiempo» inconmensurable con el nuestro?
Una analogía de la ocultación de la identidad de las personas, no en lo temporal sino en lo espacial, no en la sucesión sino en la yuxtaposición, se encuentra en la frase india tat twam asi. Según ella, las personas no pueden ser conscientes en vida de su identidad; sólo alcanzan esa conciencia después, cuando se rasga «el velo de la maya». La existencia corpóreo-anímica es siempre una existencia en el espacio y en el tiempo; pero los puentes desde un ser espaciotemporal a otro ser espaciotemporal no se lanzan a través del espacio y el tiempo. Estos puentes, no son, pues, espaciotemporales. Si el continuo tridimensional que se comprime en la doble dimensión aparece como algo discontinuo, pero sólo es discontinuo en apariencia, también la relación continua de las personas puede quedar oculta en la dimensión de la existencia corpóreo-anímica. El ser mismo, el ser más allá del espacio y del tiempo, pudiera ser muy bien un continuo espiritual en este sentido. Su continuidad se reflejaría en eso que hemos llamado en otro lugar «estar presente». En esta perspectiva, la presencia del ser equivaldría a una autopresencia. En lo que respecta al estar (con otro) amoroso del ser (espiritual), sabemos desde Binswanger que se trata de un modo del ser mismo («dual») y no de un modo del ente. Y sabemos desde Spinoza que Dios se ama a sí mismo en nuestro amor, en nuestro amor recíproco.
Lo que nosotros tenemos que objetar contra la metempsicosis se sitúa en un plano diferente al de las objeciones consideradas hasta ahora. Habría que decir, ante todo, que la metempsicosis tal como se entiende habitualmente no supone una transmigración de almas, ni tampoco la transmigración de persona, sino la transmigración de «espíritus». «Los espíritus» a los que el espiritismo y el ocultismo, la antroposofía y la teosofía adjuntan el «cuerpo astral», no se identifican en modo alguno con lo que nosotros calificamos de «espiritual». Lo «espiritual» no puede emigrar, ya que el hombre en el momento de expirar no sólo pierde la conciencia, la conciencia del tiempo, sino el tiempo mismo. La pierde en la muerte exactamente igual que la recibe en el instante de su nacimiento. Sólo la existencia en el espacio y el tiempo y, a la vez, en el cuerpo, sólo esa existencia «tiene» el tiempo, «tiene» un pasado y un futuro. El ser espiritual como tal no «está ahí»; él es, contrariamente al «estar ahí», un ser más allá del espacio y el tiempo.
Pero donde no hay tiempo, donde no hay pasado ni futuro, no tiene sentido hablar de un «antes» o un «después», de un «delante» o «detrás», de un pre- o un post-. Lo que es pre- o post- no es ya, ipso facto, «existencia». Así queda eliminada de raíz la posibilidad de una existencia reiterada. La existencia espiritual sólo nos es conocida en coexistencia con lo psicofísico. Toda afirmación sobre la existencia espiritual más allá de esta coexistencia, más allá del cuerpo, del espacio y el tiempo, carece de sentido. Sólo conocemos la existencia espiritual en cuanto unida al cuerpo y al alma, en tanto que «integrada» mediante el cuerpo y el alma en la unidad y la totalidad del ser «hombre». No podemos saber lo que está más allá, más allá del cuerpo, del espacio y del tiempo, lo que se mueve en la esfera del ser puro.
Hemos visto la imposibilidad de la metempsicosis; pero vemos también que la supervivencia de lo espiritual es «impensable»: no la podemos concebir ni representar. Es posible, sin embargo; y no sólo es posible, sino también necesario, ya que lo contrario no es posible: que aquello que está esencialmente más allá del espacio y el tiempo pueda morir jamás. En este sentido yo propongo hablar, en lugar de «continuación de la vida» de la persona, de supervivencia, pero no en el sentido de que la persona sobreviva a su muerte corpóreo-anímica, sino en el sentido en que hemos hablado ya de supersentido —un «sentido que trasciende esencialmente la capacidad comprensiva humana»: como «sobre-vivir», un modo de vida del que no podemos hacernos una idea, que no podemos concebir.
De todo esto se desprenden dos puntos: Primero, vemos una vez más cómo toda separación del espíritu frente al cuerpo y el alma sólo puede ser de tipo heurístico: sólo conocemos lo espiritual en la unión personal con lo psicofísico.
Segundo, está claro que las afirmaciones sobre lo puramente espiritual, sobre el espíritu en sí, sólo pueden ser negativas. Podemos hablar a este propósito de enunciados «nonísticos» —para usar una expresión de Fritz Künkel—; pero podemos hablar igualmente de una noología negativa, en analogía con la «teología negativa».
Esta noología negativa sólo puede decir acerca de la existencia de la persona, más allá de su coexistencia con lo psicofísico, una cosa: que no es mortal. Pero esta afirmación negativa —que la persona es in-mortal— no debe causarnos asombro. Representa, en efecto, el contrapunto a ese enunciado referido, no a la muerte, sino a la generación o al nacimiento: La persona es in-generable.
Debemos advertir en este punto que lo espiritual en nuestra terminología nada tiene que ver con los «espíritus», pero tampoco se identifica con la conciencia: nuestra concepción ontológica se mantiene alejada tanto de la (seudo)metafísica espiritista como de la psicología intelectualista. La no identificación de lo espiritual con la conciencia se desprende ya de las investigaciones que hemos publicado anteriormente (Psicoanálisis y existencialismo, F.L.E., México 1977; La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona 1994 y otras). Allí hemos intentado mostrar que, junto a lo inconsciente instintivo, existe también lo inconsciente espiritual. Lo espiritual es inconsciente en cuanto que «desaparece» en la realización no reflexiva de actos espirituales.
No está dicho, pues, en modo alguno que lo espiritual no sólo «sabe», sino que al mismo tiempo «sabe que sabe», como suele afirmarse. Todo parece indicar que los actos espirituales pueden apuntar también a un objeto sin aprehenderse a sí mismos —convirtiendo al sujeto en objeto—; por tanto, sin reflexión. Debemos distinguir así entre un saber (primario) y una conciencia (secundaria) de este saber. Lo que suele llamarse conciencia es, sin embargo, idéntico a esta conciencia autorrelacionada, a esta conciencia autorreflexiva, la conciencia del propio saber, del saber sobre sí mismo, a esta autoconciencia. Debemos oponer a esta conciencia = autoconciencia una conciencia inmediata. Esta conciencia inmediata corresponde a lo que se llamó en tiempos prima intentio, mientras que el acto de reflexión (secundario) derivado del acto (primario) de la intención coincidiría con lo que se denominó secunda intentio.
Ahora bien, todo hace creer que la conciencia reflexiva (Bewusstsein), contrariamente a la conciencia inmediata (Gewusstsein), depende de un organismo psicofísico, concretamente de una psicofisis sana; es concebible, por otra parte —subrayo: concebible, ni menos ni más— que una conciencia inmediata (Gewusstsein) pura, el actus purus de una prima intentio, sea independiente de una organización corpóreo-anímica a nuestro alcance. Así lo espiritual, más allá del cuerpo y del alma —en ese «acto puro»—, podría ser capaz de una visión pura, de la visio beata.
No es posible ir más allá de esa «posibilidad teórica». Pero la posibilidad de la visio beata no se contradice con la afirmación de que nunca tenemos conciencia de esa supervivencia de lo espiritual, de ese sobre-vivir espiritual, y de que ésta siempre permanece inconsciente; la inmortalidad, en efecto, no accede a nuestra conciencia durante nuestra vida, y otro tanto hay que decir del sobre-vivir: en el sobrevivir nada puede acceder a la conciencia reflexiva (Bewusstsein), sino sólo a la conciencia inmediata (Gewusstsein).
Parece, pues, que sólo lo pragmático y lo pático está ligado al cuerpo, adherido a la vida; mas no lo puramente gnóstico, el actus purus. En la muerte, el hombre se sumerge en una a-patía y en una apraxia total, pero sólo en una agnosia parcial: la conciencia reflexiva (Bewusstsein) es ya imposible; la conciencia inmediata (Gewusstsein), en cambio, sería posible.
Antes estas perspectivas de «futuro» o de eternidad debemos preguntar si podemos conformarmos con ellas. Porque cabe objetar que por ese procedimiento se disuelve todo lo individual y, a la par, lo personal. Mas no hay por qué temer esto, ya que también lo puramente espiritual está individualizado: ser persona significa ser espíritu individualizado e individualizante, en cuanto que la persona individualiza al organismo psicofísico convirtiéndolo en un organismo, en su organismo.
Es evidente, por otra parte, que una «disolución» de la persona «en una conciencia superior» no puede satisfacernos. A esta perspectiva idealista de eternidad se contrapone la perspectiva materialista, igualmente insatisfactona, según la cual debemos conformarnos con que los átomos de que consta nuestro cuerpo no perezcan después de nuestra muerte, sino que sean abono para las plantas y pasto para los gusanos. Yo debo decir que prefiero morir del todo y dejar que sólo perduren mis obras, que al fin y al cabo son «mías», lo más personal. No olvidemos que toda acción es su propio monumento.
Debemos hacer un alto y volver en este contexto al problema de la caducidad: el tiempo pasa, el tiempo fluye, se dice. Se habla también metafóricamente del «río del tiempo» y entonces imaginamos que el tiempo corre desde el futuro, atravesando el presente, hacia el pasado. Pero la mayoría de las personas sufren aquí dos ilusiones:
Primero, sólo se suele considerar que ese «río» se excava su propio lecho y, a la postre, cava nuestra tumba; se ve sólo ese modo de fluencia que los geólogos llaman erosión. Es corriente hablar del «diente roedor del tiempo». Y se olvida que el río del tiempo no sólo erosiona, sino que también acumula; lo acontecido y lo creado siguen enriqueciéndose en el pasado; en él se sedimenta lo que fue; en el seno del pasado, lo que fue hunde sus raíces en el suelo y allí perdura. El tiempo pasa, pero lo acontecido corre hacia la historia. Nada de lo que fue puede dejar de haber sido, nada de lo creado o producido se puede erradicar del mundo. Nada se ha perdido irremediablemente en el pasado: todo está guardado imperecederamente en él. Para decirlo de nuevo en terminología geológica: vivimos en un perpetuo aluvión.
En segundo lugar hay que hablar de esa «ilusión óptica» que sufrimos todos y que nos hace creer que el tiempo fluye ante nosotros, mientras estamos a la orilla de ese río y hacemos frente al futuro. En realidad nosotros nunca actuamos sobre el futuro, sino sobre el pasado. Salvamos las posibilidades del pasado realizándolas, realizando los valores. Sea que realicemos lo que hemos llamado «valores creativos» o lo que hemos calificado de valores vivenciales, siempre salvamos algo en el pasado: en el caso de valores creativos, salvamos nuestro interior en la realidad externa; en el caso de los valores vivenciales, salvamos la realidad externa en nuestro interior. Es verdad que al salvar una posibilidad aniquilamos otras mil; pero esto es algo inevitable. Commission is betterthan omission, dicen los ingleses. Nosotros diríamos que sólo hay un peligro mortal en nuestra vida: el peligro de no haber vivido.
Lo que necesitamos es una actitud de respeto al pasado. Lo ineludible no es futuro, sino el pasado, pues el futuro, nuestro futuro, depende en buena parte de nuestra decisión y de nuestra responsabilidad.
En esta óptica es un error afirmar que nosotros somos responsables del pasado ante el futuro. Exactamente a la inversa, somos responsables del futuro, sujeto a nuestra opción, ante el pasado ineludible.
Eso que hemos llamado antes respeto al pasado implica temor y consuelo al mismo tiempo. Miedo ante lo que nos tiene reservado el futuro; consuelo por lo que queda a salvo en el pasado.
Esto, en cuanto a la cuestión de la finitud temporal, de la caducidad de la existencia. Volvamos al problema de la mortalidad del ser humano: hemos afirmado que la no mortalidad de la persona sólo se puede expresar negativamente, en la línea de una noología negativa, justo como inmortalidad, ya que nada cabe afirmar sobre el modo de existencia de las personas más allá de su coexistencia psicofísica, más allá del espacio y el tiempo; en una palabra: sobre el sobre-vivir.
Detengámonos un poco en este punto para perseguir en el curso de una sinopsis biológica la ascensión hacia la inmortalidad del hombre como persona: Es sabido que ya el ser vivo unicelular goza de una especie de inmortalidad; pero esta inmortalidad es meramente corporal. Contrariamente a la inmortalidad meramente corporal del ser unicelular, aquellos seres vivos que constituyen un organismo pluricelular y en los que las distintas células forman los llamados conjuntos celulares, son mortales corporalmente; psíquicamente, en cambio, son inmortales en un sentido muy concreto que luego especificaremos. El hombre es mortal tanto en el aspecto corporal como en el anímico; hemos dicho ya expresamente que pierde en la muerte todo su patrimonio psicofísico (nada menos, pero nada más). Parece ser, sin embargo, que con esta pérdida, con su mortalidad psicofísica, gana lo que le diferencia de los seres vivos que están «por debajo» en la escala evolutiva: la inmortalidad espiritual. Tal es la serie ascendente en la secuencia biogenética, una serie donde un ser vivo conquista, al precio de la renuncia a la infinitud (temporal) en un estrato entitativo, la in-finitud (temporal), la «inmortalidad» en el estrato inmediatamente superior.
¿En qué sentido y con qué derecho pudimos afirmar antes que los seres no humanos, por ejemplo los animales, son «psíquicamente inmortales»? En su vida psíquica, los animales no están plenamente individualizados, si puedo expresarme así; las funciones psíquicas que se observan en ellos pertenecen a un alma genérica, que escapa a la mirada científica sencillamente porque, como dicen los biólogos, no es de naturaleza espaciotemporal, sino que se manifiesta espaciotemporalmente en los distintos individuos y sólo en ellos es aprehensible científicamente. Toda la vida psíquica de los animales está sujeta a esta alma genérica; de ella vive el animal; de ella procede y por ella se rige; «de ella» y para ella. Los instintos de un animal funcionan siempre en interés del género y a este interés sacrifica a veces los intereses individuales. La inmortalidad del alma genérica se desprende ya necesariamente de su carácter inespacial e intemporal.
Si es cierto, como afirmó Hegel y después de él especialmente L. Binswanger y G. Bally, que el individuo es lo que es su mundo o, en otros términos, que la estructura de un individuo puede derivarse de la estructura de su mundo, cabe esperar que al carácter colectivo, no individual, del alma genérica corresponda un carácter también colectivo del «mundo» animal correlativo. Así es en realidad: el medio ambiente de los animales, tal como lo analizó von Uexküll, es específico, no es un ambiente individual como el de cada hombre, que tiene «su mundo».
Pero no es sólo que el medio ambiente de un animal o de un género o especie animal sea igual de un individuo a otro (porque no es un ambiente propio del individuo, sino de la especie): el medio ambiente de un género animal es idéntico de una generación a otra. No cambia, permanece fijo, tan incapaz de variación como el alma genérica a la que corresponde. El «mundo» correlativo a dicha alma genérica no es sólo un mundo colectivo, sino un mundo ahistórico. No sólo cada individuo reacciona de igual modo en situaciones idénticas, desde idénticos instintos, sino que cada generación hace otro tanto. Una colonia de hormigas no tiene historia, y tampoco conoce la peculiaridad de sus individuos. El hombre, en cambio, no sólo es un ser individual, sino histórico. Es siempre singular y único, lo mismo que su mundo. El hombre como ser histórico no «es», sino que «deviene». Está «completo» cuando acaba su vida; entonces está «terminado» su mundo.
La vida del ser humano es, pues, algo que cabe calificar de figura global del tiempo: cada instante de esa existencia está referido a «su» pasado y a «su» futuro, y el hombre, al morir «su muerte» (Rilke), culmina su vida como un todo concluso. Como el círculo representa una figura cerrada —sin principio ni fin y, aunque finito, ilimitado—, también la vida de un ser humano y, a la par, «su» mundo son cerrados, están conclusos una vez que él muere. Como una línea circular se repliega en sí, la vida de un ser humano se repliega en el instante de la muerte. Pero esa «soldadura» que cierra la vida como un todo que enlaza el principio con el fin, esa soldadura está representada por el inconsciente, del que despierta el hombre a la vida y donde se refugia al morir.
El carácter histórico del existir humano, eso que Heidegger llama «temporalización» (Zeitigung) y Binswanger «historización» (Geschichtlichung) de la existencia, presenta también su patología específica. Esta patología ha sido estudiada, aparte de Binswanger, por Erwin Straus y por Viktor E. v. Gebsattel. Quisiéramos hacer aquí una modesta aportación a la patología de la vivencia temporal, relacionando la vivencia del deja vu con el fenómeno originario de la temporalización. Sobre este punto hay que decir lo siguiente: en el deja vu no se experimenta propiamente «haber visto ya» algo, puesto que entonces se trataría de una alucinación anémica. Un análisis riguroso descubre en ese fenómeno un matiz cognitivo anormal en la vivencia, matiz que no es verificable por los hechos. No es que yo tenga la impresión de haber conocido ya algo en el pasado; lo que tengo es la impresión de serme algo tan familiar como si ya lo hubiera conocido anteriormente. En suma, este «como si» constituye una racionalización secundaria (aunque sea una mera presunción y, por tanto, de carácter más o menos arbitrario). De ahí que no se pueda afirmar —como propuso Havelock Ellis en su interpretación del fenómeno— que el deja vu falsifica el ahora convirtiéndolo en un antes, sino que subsiste la diferencia categorial entre el ahora y el antes, pero coinciden en un punto: el tiempo parece haberse detenido. La vivencia del deja vu aparece como cese pasajero de la «temporalidad» de la existencia,
como un «acceso» de existencia ahistórica, como un acceso de la existencia en el nunc stans.
En el aspecto clínico, la vivencia del deja vu va acompañada frecuentemente de la vivencia de despersonalización. A nosotros nos parece significativo que la despersonalización constituye también a nivel de análisis existencial un correlato del deja vu, ya que si esta vivencia deriva, como vimos, en un trastorno de la experiencia del «ser ahora», en la despersonalización también queda perturbada la vivencia del «ser ahí» (Dasein): en la despersonalización siento como si yo no estuviese «ahí» o como si no fuese mi yo el que «está» ahí. En la despersonalización no queda perturbada la aprehensión categorial de la estructura temporal, entremezclándose los distintos «éxtasis» (Heidegger) del tiempo; lo que queda trastornado es la estructura espacial: la articulación del mundo (no en un ahora y un antes, sino) en un aquí y un allí, en un yo y un no yo.
Resumiendo:
El bios presupone una physis, la phykhe un soma y el espíritu un alma. Lo entitativamente superior presupone, pues, siempre algo entitativamente inferior.
I. Pero «presuponer algo» no significa «componerse de ese algo». En este sentido hay que decir que el hombre —en el que lo espiritual presupone lo anímico y lo anímico presupone lo corporal— no se compone en modo alguno de lo corporal, lo anímico y lo espiritual; el hombre constituye una unidad y una totalidad corpóreo-anímico- espiritual.
II. «Presuponer algo», «tener algo como supuesto» equivale a «estar condicionado por algo». Pero «estar condicionado» no es «ser causado» o «ser determinado». Cuando se dice que el hombre está condicionado como unidad y totalidad corpóreo-anímico-espiritual, hay que entender que está condicionado por lo psicofísico, «desde abajo»; y que a su vez es causado y determinado por lo espiritual, «desde arriba».
1) En el análisis del problema cuerpo-alma hemos visto que el hombre como existencia, en el devenir, no es acusado por el elemento psicofísico; 2) en el análisis de la voluntad libre debe mostrarse que el hombre, en el modo de ser, en la esencia, tampoco está determinado por el elemento psicofísico.
Aclaración de 1): El análisis del problema cuerpo-alma ha dejado en claro que el hombre está condicionado, mas no constituido, por lo psicofísico; está posibilitado, mas no producido. La existencia le es «regalada», como dice Jaspers, y le es dada desde la «trascendencia».
Aclaración de 2): En el análisis del problema de la voluntad libre veremos que el ser humano no está determinado por el elemento psicofísico en su modo de ser, sino que él mismo es capaz de determinarse. Pero esa autodeterminación supone la existencia del mundo objetivo del sentido y de los valores, del logos y del ethos.
En suma: la persona es producida desde la «trascendencia», es decir, desde el «supersentido», por un Absoluto, y es determinada desde el mundo objetivo del sentido.
Con palabras de Hegel, el «espíritu subjetivo» es producido por el «espíritu absoluto» y es determinado desde el «espíritu objetivo».

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