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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. El hombre incondicionado (El problema de la voluntad libre)



IV. EL PROBLEMA DE LA VOLUNTAD LIBRE
La conciencia natural nos dice que somos libres. Pero esta conciencia natural, la evidencia de este hecho originario de nuestra libertad, puede oscurecerse. La oscurece, por ejemplo, la psicología: ésta, al menos en su versión científica, no conoce la libertad ni le está permitido conocerla, como tampoco la fisiología puede conocerla. La psicofisiología acaba más acá de la libertad, exactamente como la teología comienza más allá de esa libertad, allí donde la libertad humana se ve sometida a una providencia divina. El fenómeno originario de la voluntad libre pertenece, pues, al ámbito de la metapsicofísica. El científico como tal sólo puede ser determinista. Pero ¿quién es «sólo» científico? También el científico es, más allá de todas las actitudes científicas, un ser humano: plenamente hombre. También el objeto que estudia el científico, también el hombre es más de lo que la ciencia natural puede ver en él. La ciencia natural sólo ve el organismo psico-físico, no la persona espiritual. Por eso, tampoco puede ver esa autonomía espiritual del hombre, que corresponde a éste a pesar de la dependencia psicofísica. De la «autonomía a pesar de la dependencia» (N. Hartmann) sólo ve la ciencia natural, incluso la psicología como ciencia natural, el momento de la dependencia. Sólo ve la necesidad, la no libertad.
Pero el ser humano como tal está siempre más allá de las necesidades, aunque también más acá de las posibilidades. El hombre es esencialmente un ser que trasciende las necesidades; rara vez algo «trasciende las posibilidades de un ser humano»; pero el hombre rebasa siempre las necesidades. El hombre está siempre referido a las necesidades, pero en una referencia libre.
La necesidad y la libertad no se encuentran en el mismo plano. En ese estrato donde se halla la dependencia de ser humano no puede constatarse nunca su autonomía. Por eso, al abordar el problema de la voluntad libre, debemos evitar la confusión de los diversos estratos entitativos. Cuando no hay confusión de los estratos entitativos, tampoco hay un compromiso de perspectivas. No cabe un compromiso entre el determinismo y el indeterminismo. No se puede ser un poquito determinista y otro poquito indeterminista. Sería como ser un poco teísta y un poco ateo. A pesar de ello, se intenta una y otra vez conseguir una aparente conciliación del determinismo y el indeterminismo en un mismo plano. Pero la aparente conciliación entre determinismo e indeterminismo no responde a un pensamiento integral; sería una mala integridad; sería sumar, pero no integrar.
La necesidad y la libertad no están en el mismo plano; la libertad rebasa y trasciende toda necesidad. Ya nos encontramos con este fenómeno al constatar que el nexo causal en el ser regido por la ley de causalidad no queda roto por el sentido que interviene «desde arriba». El reino de la necesidad es un presupuesto para el reino de la libertad. Libertas supponit necessitatem.
Hay que repetir que los presupuestos condicionan, pero no pueden determinar. Dijimos que lo psicofísico condiciona al espíritu humano, mas no lo produce ni lo determina. Pero nunca hemos afirmado que el hombre sea sólo espíritu ni hemos negado que posea el elemento psicofísico. Tampoco hemos negado que posea instintos. El hombre tiene instintos, hablando ónticamente; y debe tenerlos, hablando éticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo que negamos es sólo la reducción del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es que el hombre sea arrastrado por los instintos. Él «tiene» instintos, pero no «es» una realidad instintiva. El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a él. El hombre hace algo con los instintos, pero los instintos no le constituyen en un ser.
Nosotros no negamos en modo alguno la vida instintiva, el mundo instintivo del ser humano. Como no negamos el mundo exterior, tampoco negamos el mundo interior; no somos solipsistas ni respecto al mundo exterior ni respecto al mundo interior. Lo que subrayamos es el hecho de que el hombre como ser espiritual no sólo se contrapone al mundo —tanto el exterior como el interior—, sino que toma postura frente a él, adopta un «comportamiento», y este comportarse es libre. El hombre toma postura en cada instante de su existencia tanto ante el entorno natural y social, el medio ambiente externo, como ante el mundo interno psicofísico, el medio ambiente interno.
No negamos, pues, los instintos en sí; y esto es válido a nivel óntico y a nivel ético: cuando resulta viable, el hombre puede y debe afirmar sus instintos; pero ya no puede afirmar algo sin antes poseer la libertad para negarlo. Se trata de ver siempre también esa libertad. Se trata de no negar, en la afirmación de los instintos, la libertad frente a los instintos. Se trata de afirmar los instintos, pero no a costa de la libertad, sino en el marco y en nombre de la libertad. Se trata de afirmar los instintos sin sacrificarse y entregarse a ellos.
La afirmación de los instintos, pues, lejos de estar en contradicción con la libertad, presupone la libertad para decir «no». La libertad es esencialmente libertad frente a algo: «libertad de» algo y «libertad para» algo (si no me dejo guiar por los instintos, sino por los valores, tengo también libertad para decir no a las exigencias éticas: me dejo guiar).
La realidad psicológica hace que los «instintos en sí» nunca afloren a la superficie en el ser humano. Los instintos aparecen siempre afirmados o negados; siempre están remodelados de un modo u otro; la persona ha asimilado ya los instintos emergentes del estrato psicofísico, siempre los tiene ya integrados. Todo el mundo de los instintos, el ello, siempre el ello de un yo, y este yo no es juguete de los instintos (tampoco de los «instintos del yo»). El yo no es un mero resultante de componentes instintivos concebidos al modo de un paralelogramo de fuerzas. La fuerza decisoria la posee siempre el yo. El poder del yo frente al ello no puede derivar a su vez de los instintos. En otro lugar nos hemos referido a este punto. Señalábamos que el poder apriorístico del yo frente a los «poderes» del ello puede entenderse al modo del poder de un juez, anciano achacoso, para condenar a un reo atlético; decíamos que el dudar de este poder del juez es confundir el poder judicial con el poder braquial. El que se asombra de que el yo posea una capacidad incondicional para decir «no» a los instintos, confunde dos cosas que se encuentran en planos diversos.
Es verdad que el hombre, a veces, no es libre de hecho; pero potencialmente sigue siendo libre. En efecto, cuando no aparece como libre, es porque ha renunciado —libremente— a su libertad. Cuando el hombre es arrastrado por los instintos, «se deja llevar» de ellos. El hombre puede, pues, responder a sus instintos; pero esta misma respuesta depende de su responsabilidad. Según esto, el hombre posee la libertad en cada caso, pero la posee no sólo para ser libre, sino también para no serlo. Posee la libertad de elevarse y de dejarse caer en los instintos. También la no libertad pertenece a su libertad, también la impotencia está en su poder. Y si existe, junto a un «humor involuntario», algo así como una sabiduría involuntaria, habrá que buscarla en la frase de una de mis pacientes, que dijo una vez: «Yo soy libre cuando quiero, y no lo soy cuando no quiero.»
El hombre posee, pues, siempre la libertad; sólo que a veces abdica de ella: abdica libremente. No siempre es consciente de su propia libertad; pero la libertad puede y debe hacerse consciente. Es el objetivo que persigue el análisis existencial como análisis de la existencia en la dimensión de la libertad y la responsabilidad; y es misión de esa forma psicoterapéutica de análisis existencial que es la logoterapia el apelar a la libertad después de hacerla consciente.
Hay que añadir algo más sobre la libertad de lo espiritual: Lo espiritual es ya por definición lo libre en el ser humano. Llamamos «persona» a aquello que puede comportarse libremente, en cualquier estado de cosas. La persona es aquella dimensión del hombre que es capaz de oponerse siempre, oponerse a cualquier posición: no sólo a una posición externa, sino también interna; pero la «posición interna» es exactamente eso que se llama disposición (así se denomina a veces el carácter).
Lo espiritual nunca se diluye en una situación; siempre es capaz de «distanciarse» de la situación sin diluirse en ella; de guardar distancia, de tomar postura frente a la situación. Lo espiritual posee libertad partiendo de esta distancia, y sólo desde su libertad espiritual puede el ser humano decidirse en un sentido o en otro: en favor o en contra de una disposición, de una base caracterológica o de una predisposición instintiva; en una palabra: sólo desde su libertad espiritual puede el hombre afirmar o negar un instinto.
Si el hombre, en virtud de su libertad espiritual, es capaz de no «sucumbir» a ninguna situación, de «estar por encima» de ella, es con el fin de actuar —en caso de respuesta «afirmativa» a 1?. situación—, de comprometerse o, eventualmente, adaptarse a la situación. Aunque haga esto último, lo hace libremente, desde su propia libertad espiritual.
La capacidad del ser humano para sobreponerse a las cosas incluye también la posibilidad de sobreponerse a sí mismo. Pero debemos distinguir entre el yo que está por encima del algo y el «yo» que tiene por encima de sí al ser humano. El primer yo se identifica sin duda con la persona. El segundo «yo» no es la persona misma, no es algo que yo «soy», sino algo que «tengo» frente a mí. Con otras palabras: este «yo» no está ya en la realidad de las autorrealizaciones espirituales; este «yo», como contrapunto mío, es superado por mí; este «yo» es ya un ello.
Quizá el ello no sea otra cosa, aun en el sentido del psicoanálisis, que un yo superado temporalmente. Creemos que fue Berze el primero en expresar esta feliz idea: el ello es propiamente el «yo del yo antiguo». Puede ocurrir que las decisiones del yo se conviertan en el curso del desarrollo del yo en posturas reificadas, sedimentándose en cierto modo. Cabe decir entonces que la opción de boy es el instinto de mañana. El ello sería entonces el yo desrealizado, una tesis que llevaría a esta otra: el super yo es el yo aún no realizado, el yo por realizar. Más brevemente, el ello es el «ya no yo»; el super yo, el «aún no yo».
Así ocurre que, mientras estamos hablando del yo, lo estamos haciendo derivar hacia el ello. El yo queda fijado e hipostasiado en el acto. La frase de Schiller «si habla el alma, ya no habla, ay, el alma» puede modificarse: cuando hablamos del yo, ya no hablamos del verdadero yo.
Esto tiene especial importancia en relación con lo que hemos llamado fatalismo neurótico: cuando el neurótico habla de su persona, de su modo de ser personal, tiende a hipostasiarlo y a actuar como si ese modo de ser implicase un «no poder ser de otro modo». Por el hecho de constatar en sí una cualidad caracterológica, convierte automáticamente esta constatación en una fijación. El neurótico no dice: «hasta ahora he sido así, me he comportado de este o aquel modo», sino que considera su modo de ser como algo definitivo e inmodificable. Olvida que uno no debe resignarse a todo.
Hay una palabra que expresa lo que está en el hombre y con lo que el hombre se halla confrontado: el carácter. Aquello en el hombre con lo que la persona se contrapone, es el carácter psíquico. La persona es libre; pero el carácter no lo es; más bien, la persona es libre frente a su carácter. Esto se desprende ya del hecho de que la persona sea espiritual, mientras que el carácter constituye algo psíquico y corresponde a la predisposición genética y brota de ella. El factor genético que el hombre ha recibido en dote constituye su carácter; pero éste representa, por decirlo así, el genotipo psíquico; lo que el hombre hace con su caudal hereditario, lo que configura con él, correspondería al fenotipo. Pero la instancia que efectúa esa configuración es la persona. Por eso cabe decir que el carácter es algo creado, en tanto que la persona es creadora.
Mientras hablemos del modo de ser de un hombre haciendo referencia a su carácter, a su genotipo psíquico, más allá de las remodelaciones efectuadas o de toda posible modificabilidad futura, podemos hablar de destino y está justificado lo que Szondi se propone en su «análisis del destino». Pero si somos capaces de ver en el ser humano, no sólo este modo de ser, sino también su posibilidad de ser de otro modo, no cabe hablar de «destino».
Rohracher dice en algún lugar: «Como el químico puede predecir lo que acontecerá si se encuentran dos sustancias, la caracterología puede predecir en un caso concreto y bien estudiado lo que sucederá si este ser humano se encuentra en una determinada situación»; pero «no se puede predecir si... se encontrará en tal situación». Según el autor, hay «toda una serie de situaciones con las que todo individuo debe contar; pero también la caracterología puede contar con ellas, convirtiéndose así en estudio del destino». Ahora bien, se diría que todos estos cálculos se pueden hacer sin contar con la huéspeda. La huéspeda no es sino la persona, el ser humano en estricta contraposición a su carácter psíquico. En efecto, esta persona es esencialmente «incalculable». Yo podré saber, a lo sumo, cómo se comportaría un individuo en una determinada situación a tenor de su predisposición caracterológica; pero nunca puedo prever o predecir cómo se comportará de hecho, ya que el ser humano no actúa en última instancia «desde su carácter», sino que su persona toma postura frente a todo y también frente a su carácter.
La cuestión alcanza su plena evidencia en la simple, pero certera fórmula que acuñó Allers: el hombre «tiene» un carácter, pero «es» una persona. Podemos añadir aún: como persona que es, el hombre tiene carácter, y frente a este carácter, tiene libertad.
Por eso la predisposición caracterológica nunca es lo decisivo; lo decisivo es siempre la toma de postura de la persona. La persona (espiritual) decide «en última instancia» sobre el carácter (psíquico), y en este sentido cabe afirmar que el hombre decide en definitiva sobre sí mismo (el hecho de que no siempre lleve a efecto esta capacidad no altera la validez fundamental de la afirmación). El hombre, pues, no sólo posee libertad frente a las influencias de su medio ambiente, sino también frente a su propio carácter. En cierto sentido, la libertad frente al medio ambiente se basa en la libertad frente al carácter, ya que la mayor o menor influenciabilidad por el medio ambiente constituye una cualidad caracterológica, y la cuestión de si el hombre está sometido a las influencias ambientales deriva en último extremo en la pregunta de cómo se comporta frente a esa cualidad de la influenciabilidad. (Aunque el temperamento sea algo congénito, sólo vale decir que a lo mejor uno lo tendrá difícil, pero no que le esté permitido tomarse la dificultad a la ligera, pues también está en su mano decidir en contra de su temperamento. ¿Esa misma decisión sería algo congénito? Tal suposición implicaría un progressus in infinitum.)
El carácter, pues, forma parte de toda esa esfera de la realidad frente a la cual el hombre es o, al menos, puede ser libre. Si todo «de qué» de la libertad exige «para qué», otro tanto hay que decir de la «libertad del» carácter. La libertad de la persona no es sólo una libertad del carácter, sino también una libertad para la personalidad. Es libertad de la facticidad y libertad para la propia existencialidad. Es libertad del modo de ser y libertad para ser de otro modo. Ya hemos indicado que ese cambiar para ser de otro modo se orienta en el mundo objetivo del sentido y de los valores; esta orientación de sentido, propia de toda autoconfiguración personal, resulta comprensible teniendo en cuenta que la verdadera personalidad es impensable si no está marcada por el sentido y los valores.
Mi libertad del modo de ser la conozco en la autorreflexión; mi libertad para la modificación la conozco en la autodeterminación. La autodeterminación se produce con arreglo al imperativo deifico «conócete a ti mismo»; la autodeterminación acontece a tenor del dicho de Píndaro: «Llega a ser el que eres.»
Intercalemos aquí una breve observación psicoterapéutica: lo que pretende en definitiva el análisis existencial es esa autodeterminación del hombre de cara a su libertad, y lo que pretende en definitiva la logoterapia es esta autodeterminación del hombre sobre la base de su responsabilidad y sobre el fondo del mundo del sentido y de los valores, del logos y del ethos. Para alcanzar este doble objetivo, la psicoterapia debe enfrentarse a la típica tendencia del neurótico a hipostasiar de un modo peculiar su carácter, su facticidad, su modo de ser.
Oímos constantemente a los pacientes hacer referencia a su carácter; pero el carácter al que yo apelo viene a ser un chivo expiatorio: apelo a él para descargar mis responsabilidades.
No sólo no puedo hablar del carácter, en rigor, ni siquiera puedo hablar de la persona sin pasar por alto a la persona propiamente dicha. También a mi propia persona la despojo de su auténtico sentido, de su realidad ejecutiva (sólo en ella puede existir «verdaderamente»), cuando me refiero a ella como «mi» persona (como si yo «tuviera» una persona en lugar de «ser» esa persona). Hablando de la persona, cosifico a la persona o, como hemos dicho, el yo se convierte en un ello. Podría ocurrir, en fin, que nunca podamos hablar, en rigor, «de» un ser personal, sino únicamente hablarle «a» él.
Pero el hombre neurótico no se limita a descargar sus responsabilidades en su carácter individual, en el ello, sino también en algo supraindividual, en un colectivo que reside en él mismo: en el «se» (man) impersonal que actúa en él y a través de él (para utilizar la expresión de Heidegger). Por eso puede ser necesario, además de la lucha contra el fatalismo neurótico individual desde la perspectiva psicoterapéutica, proceder desde la perspectiva de una psicohigiene colectiva. En este sentido puede dar que pensar un fenómeno que observamos actualmente: el hombre tiende a remitirse al modo de ser de un grupo (clase o raza) al que pertenece. Se siente aliviado con esta aparente autojustificacíón cuando se le recuerda constantemente hasta qué punto depende de una colectividad y hasta qué punto está sometido a su influencia, incluso en el aspecto espiritual.
Un ejemplo actual puede ilustrarnos sobre el peligro que entraña el presentar al individuo su modo de ser colectivo en lugar de presentarle su posibilidad individual de cambio, o de apelar a ella: el zoólogo americano Kinsey redactó un informe estadístico donde se demuestra cómo la moral sexual depende del estamento social al que uno pertenece y qué exigua es la minoría que se atiene a la moral sexual vigente. El informe dice, entre otras cosas, que la mayoría de los maridos son infieles a sus esposas.
Cuando yo tomo la tensión a un paciente y la encuentro ligeramente elevada, si le digo la verdad, en realidad no le digo la verdad, ya que en aquel mismo instante le sube la tensión (efecto de la excitación). Pero si intento «persuadir» al paciente de que su tensión arterial es normal, no le digo ninguna falsedad, ya que el informe tranquilizador habrá normalizado entre tanto la presión arterial (que se había elevado ligeramente por la «angustia de expectativa»). Si yo digo a los hombres que los maridos suelen engañar a sus esposas, la mayoría de ellos no dirá: «precisamente por eso debo controlarme y apoyar a la minoría honesta»: el hombre medio se dirá: «yo no soy mejor que el hombre medio». En una palabra: la comunicación de la verdad estadística falsea esa misma verdad, como la observación de un electrón —según Heisenberg— influye siempre en la posición de dicho electrón. La observación supone una influencia, lo queramos o no; sobre todo, la comunicación del resultado de una observación es algo que incide en el platillo de la balanza de la decisión.
Los pacientes dicen a cada paso: «Soy así y no hay que darle vueltas», con lo que quieren decir: ...por tanto no tengo posibilidad alguna de ser de otro modo. Pero la verdad es ésta: yo puedo ser en cualquier instante de otro modo, luego no soy «de cualquier modo». Yo no soy o, más exactamente, mi yo no es nunca fáctico, sino facultativo. La existencia no se agota en ningún modo de ser. La existencia «está en» cada facticidad suya, pero no se disuelve en su propia facticidad. Ella exsiste, y esto significa que transciende siempre su propia facticidad.
Esto es, en fin, lo que constituye el peculiar sello dialéctico del ser humano: la existencia y la facticidad, dos elementos que se exigen mutuamente y dependen uno del otro. Ambos se hallan entrecruzados y sólo con violencia pueden separarse.
Es lo que se expresa con toda claridad, por ejemplo, cuando Mitscherlich habla de la «personalidad» «que se posee y se es al mismo tiempo», o cuando Plessner afirma que el hombre tiene existencia y es existencia, y que la existéricia constituye para el hombre una relación «entre sí y sí (exactamente, entre él y él)». Pero la fórmula más bella es la del poeta Dehmel cuando dice: «Flotamos sobre la vida que nos ata».
Esta unidad y totalidad dialéctica, donde se funden la facticidad psicofísica y la existencia espiritual en la realidad humana, indica lo que ya hemos visto repetidamente: que la neta separación entre lo espiritual y lo psicofísico sólo puede tener un valor heurístico. Pero ¿no hay otra razón? Esa separación debe ser meramente heurística porque el espíritu no es una sustancia, sino pura dynamis. Hemos visto ya que el espíritu se puede definir como aquello que se contrapone a sí mismo. Por eso lo espiritual no puede ser sustancia en el sentido tradicional del término. Es más bien una entidad ontológica, y de una realidad ontológica no se puede hablar como si fuera una realidad óntica, es decir, como si fuera una sustancia en sentido tradicional. Por eso nosotros hablamos de «lo espiritual», empleando esta expresión seudosustantiva, sustantivando un adjetivo, y evitamos el sustantivo «espíritu»: el auténtico sustantivo sólo puede designar una sustancia.
Y, sin embargo, es necesaria la estricta delimitación entre lo espiritual y lo psicofísico, sencillamente porque lo espiritual es algo que se delimita, que se realza como existencia frente a la facticidad y como persona frente al carácter, al igual que una figura destaca del fondo.
Es verdad que en el hombre no se da lo uno sin lo otro. En el hombre no hay, por ejemplo, instintos sin libertad ni libertad sin instintos. Como hemos visto, todo lo instintivo franquea ya en cierto modo una zona de libertad antes de manifestarse, y la libertad humana por su parte necesita lo instintivo como base, por decirlo así, donde sostenerse y también para despegar, para poder lanzarse. Los instintos y la libertad están relacionados mutuamente.
Pero esta relación mutua es esencialmente distinta a la que se da entre la psykhe y la physis. Contrariamente al obligado paralelismo psicofísico, hay algo que podemos llamar el antagonismo psiconoético facultativo. Este antagonismo responde a la capacidad del hombre para distanciarse de lo psicofísico. En lugar de identificarse con los instintos, el hombre se distancia de ellos, si bien, desde esa distancia, puede decirles «sí». Esto es lo que constituye en definitiva lo humano del hombre: la posibilidad de distanciarse de los instintos y de no identificarse con ellos; esto no puede hacerlo el animal porque, en cierto modo, ya es idéntico a sus instintos. El animal no «tiene» instintos, porque «es» sus instintos. Por eso el animal no experimenta ningún antagonismo, sino que vive siempre en paralelismo psicofísico desde la realidad psicofísica unitaria. Pero el hombre empieza a ser hombre en el punto donde puede enfrentarse a la realidad psicofísica.
En lugar del obligado paralelismo psicofísico, tal como se da en el animal, constatamos en el hombre su antagonismo psiconoético facultativo; en lugar de la unidad corpóreo-anímica del animal, constatamos en el hombre la totalidad corpóreo-anímico-espiritual. Ahora se ve con claridad que, según la perspectiva desde la que miremos, destacamos la totalidad o la articulación en lo espiritual y su oponente: lo psicofísico. Se diría que Binswanger con su análisis del Dasein subraya más la unidad, mientras que nuestro enfoque analítico-existencial (análisis de la Existenz) subraya la variedad: Binswanger ve el ser del hombre, el ser en el mundo, como algo unitario, mientras que nosotros vemos en primer plano el alma y el cuerpo como variedad dentro de esa unidad. Lo cierto es que la intención analítica (del Dasein o de la existencia) debe considerar tanto la unidad de la existencia humana, como la intención (psico- o logo-) terapéutica debe considerar la variedad.
En efecto, esa distancia de lo espiritual frente a lo psicofísico, que hemos comentado antes, esa distancia que funda el antagonismo psiconoético, parece extraordinariamente fecunda, se puede hacer útil. Justamente la logoterapia ha procurado explotar el antagonismo facultativo entre la existencia espiritual y la facticidad psicofísica. La logoterapia apela a la persona, a la facultad del espíritu de contraponerse a lo psicofísico, de resistirlo, a ese «poder de resistencia del espíritu»; a este poder recurre, a este poder se remite.
El antagonismo noopsíquico posee así una extremada relevancia terapéutica. Toda psicoterapia debe arrancar de él, y especialmente la logoterapia debe cerrarse en él; en efecto, mientras que lo psíquico —conforme al paralelismo psicofísico— se sigue en definitiva de lo somático, la actitud personal-espiritual se afirma frente a lo psicofísico (sin olvidar que ese enfrentamiento no es necesariamente una contraposición). Gracias a esta facultad de lo espiritual para enfrentarse a lo psicofísico, la logoterapia, como psicoterapia «desde lo espiritual», puede abordar, por la vía de lo espiritual y con los medios de lo espiritual, todos los estados psicofísicos.
Esos estados psicofísicos no incluyen sólo instintos. Hay que contar, por ejemplo, con el dolor, la angustia, la tristeza, la ira, etc. Todo esto puede brotar de lo psíquico, y así se comprende que la persona pueda hacer frente a ello. Sabemos ya que el animal, en cierto modo, no se mueve por sus instintos, sino que se identifica con ellos; sólo puede moverse —en este sentido— un ser humano (pero, como sabemos, sólo si se deja llevar). Si el hombre, y sólo él, tiene instintos (sin identificarse con ellos), puede tener también dolores; lo «tiene», pero él no «es» dolor; uno «tiene» dolor, en cambio, uno «es» doliente. Sufrir significa tomar postura frente al propio dolor, y esto equivale a estar «por encima» de él. Hemos mostrado en otro escrito que esta superioridad puede tener una relevancia existencial. También citamos en este contexto la frase de Hólderlin que expresa tan bellamente esa superioridad: «Cuando me sobrepongo a mi desgracia estoy más alto.»
El sufrimiento humano, al llevar implícita una postura espiritual, es diferente del dolor originario, diferente de la angustia originaria, de la tristeza originaria, de la ira originaria, y esto lo sabemos por la práctica clínica, donde constatamos fenómenos como la desesperación por la tristeza, la angustia ante la angustia, la ira por la ira, o como ha mostrado Fenz recientemente, el «dolor por el dolor». Se trata de una actitud secundaria, de una actitud «ante» un estado anímico y, por tanto, de una actitud espiritual «frente» a un hecho psicofísico. Si los instintos del hombre aparecen remodelados por una actitud espiritual, de suerte que este estar marcado está siempre directamente adherido a instintos humanos como a priori espiritual, también la actitud personal es el marco donde puede darse en el hombre eso que se llama dolor, angustia, etcétera.
Tomemos la situación de un ser humano que es interrogado y torturado: sus gritos y convulsiones por los dolores que le producen las torturas son un hecho que sintoniza con el hecho de las torturas, «sintoniza», por no hablar de paralelismo psicofísico o de identidad. Es función del organismo psicofísico estremecerse ante los dolores y gritar. Pero el hecho de que ese individuo a pesar de las torturas, no delate nombres sino que calle, es obra del espíritu. Es el «poder de resistencia del espíritu», que permite al hombre torturado aguantar hasta que pierde el conocimiento y cae desmayado. Si la convulsión del torturado y sus gritos son propiamente una convulsión y un gritar del organismo, y no de la persona, el desmayo es un desmayo del estrato psicofísico y no del espíritu, pues ese desmayo viene a ratificar en definitiva el poder de resistencia del espíritu.
Para indagar las posibilidades concretas de aprovechar terapéuticamente esa dehiscencia del hombre, ese hiato o esa cesura que hay entre lo psicofísico y la persona, iniciaremos el análisis por la neurosis. Encontramos ya en ella un residuo que es ineliminable mediante la simple psicoterapia (en sentido estricto, contrapuesto al de logoterapia), un núcleo inextirpable y fatal; en efecto, esas neurosis que superan los condicionamientos psicofísicos no deberían denominarse enfermedades neuróticas propiamente dichas; constituyen más bien el combate espiritual de una persona con un problema espiritual o con un confuto deN conciencia (aunque este combate pueda cursar «bajo el cuadro clínico» de una neurosis), sin ser por tanto un fenómeno morboso, sino a lo sumo la crisis de madurez de una persona.
Cuando una situación de algún modo fatal está realmente a la base de una neurosis, la logoterapia intenta ayudar al enfermo para que adopte la actitud correcta frente a ese fenómeno. Pero hay cuatro actitudes posibles: 1) La mera pasividad: por ejemplo, la ciega sumisión en casos de neurosis, es mucho menos frecuente que la forma mitigada de postura vital que llamábamos en otra ocasión fatalismo neurótico. 2) La actividad desacertada; hay que incluir aquí los esfuerzos del paciente que, además de ser inútiles, vienen a intensificar los síntomas neuróticos, y especialmente el modo inadecuado de luchar contra las ideas obsesivas. También sobre este punto y sobre las posibilidades terapéuticas concretas de superar esa tendencia nos hemos pronunciado repetidamente. 3) La actividad razonable: puede ser provocada por caminos terapéuticos si enseñamos al paciente a adoptar la actitud justa hacia ese último residuo ineliminable de sus síntomas: debe objetivarlo a fin de distanciarse de él. 4) La pasividad razonable: nuestros pacientes deben aprender a evitar, a ignorar en la medida de lo posible el núcleo irreductible de la neurosis, por ejemplo, la psicopatía anancástica como fundamento de una neurosis obsesiva. Esta «ignorancia» sólo surte efecto si el paciente en lugar de combatir en vano contra el destino, aprende a reconciliarse con él.
Se podrá objetar que todo ello demuestra que la logoterapia constituye un remedio meramente sintomático o paliativo, y no causal. La verdad es lo contrario. Recuérdese lo que hemos dicho reiteradamente: la predisposición psicofísica, juntamente con el factor social, constituyen la actitud natural de una persona; pero no son el factor decisivo. El factor decisivo es la persona, la actitud personal frente a la posición natural. En esta dirección trabaja fundamentalmente la logo-terapia. De ese modo no aborda las primeras causas del sufrimiento, sino la última. No se preocupa de causas aparentes, como son las condiciones, sino de la verdadera causa de un sufrimiento. Pero esta verdadera causa se encuentra en la persona misma del paciente, que adopta una postura frente a todas las «condiciones» (internas y externas), y a ella recurre y apela la logoterapia como instancia última, la que tiene la última palabra, la decisiva. La logoterapia constituye en cierto modo «la» terapia causal: la única que tiene en cuenta la «causa» última y verdadera en su campo de acción.
Abordemos la cuestión de las posibilidades básicas de una psicoterapia en general y de la logoterapia en las psicosis en particular. Debemos mencionar en primer lugar la depresión endógena. Por ser endógena, es una enfermedad somatógena. Se podría considerar también como una enfermedad global de todo el estrato psicofísico. Está comprobado que el cuadro patológico de la depresión endógena va acompañado de una determinada actitud del paciente. Se puede constatar en casi todos los casos que el elemento puramente psicofísico o puramente somatógeno se neurotiza secundariamente, por decirlo así, insertándose un componente psicógeno, una especie de depresión reactiva, en el estado patológico originario. Aquí se manifiesta lo que antes hemos denominado desesperación ante la tristeza o angustia ante la angustia. Pero se manifiesta también una actitud reactiva. Algo se enfrenta a la enfermedad psicosomática, algo lucha con ella. ¿Quién o qué —preguntamos nosotros— se debate con el proceso psicótico? ¿Quién o qué intenta defenderse de la psicosis? Esta instancia no puede ser algo psicofísico, tiene que ser sustancialmente distinto, algo capaz de hacer frente, de resistir al elemento psicofísico enfermo en un antagonismo esencial.
Ese algo es la persona del enfermo. Sólo su enfrentamiento con la enfermedad hace que un ser humano cometa un suicidio por depresión endógena, mientras que otro, partiendo de la misma enfermedad, rechaza la idea del suicidio. No hay que anotar a la cuenta de un mismo proceso psicofísico el hecho de que uno se deje llevar de la tristeza morbosa y otro se supere como persona y no reaccione «desde» el nivel psicofísico, sino que re-accione frente a la enfermedad. ¿No indicó E. Stransky que ciertos oficiales depresivos endógenos que habían dado su palabra de honor de no suicidarse, mantuvieron esa palabra? ¿No demostró E. Menninger-Lerchenthal que «dentro de ciertos límites de posibilidad, se puede dominar la inclinación morbosa al suicidio mediante la actitud religiosa»?
Si es cierto, como hace ver de modo tan impresionante la corriente analítico-existencial de Binswanger, que la psicosis, por ejemplo la depresión endógena, está relacionada con un «ser en el mundo» global —o, más exactamente, si es cierto que este enfoque unitario es el único legítimo—, ¿cómo puede influir la logoterapia en la persona del enfermo? ¿No hay que abandonar más bien al enfermo a su destino, a su «ser en el mundo» propio? ¿Podemos liberarle, hacerle salir de la depresión endógena hacerle afrontar su enfermedad?
No se puede negar que los análisis de Binswanger han profundizado y enriquecido en gran medida nuestra idea de la estructura del mundo psicótico, del «ser en el mundo» psicótico. Pero una cosa es la voluntad de comprender una enfermedad y otra la voluntad de tratar al enfermo: para esto último, el enfermo debe distanciarse de su enfermedad, por no decir, enajenarse de su enajenación mental. Pero si yo considero la enfermedad como algo que domina y configura al hombre entero, a su «ser en el mundo», infiltrándose difusamente, ya no puedo comprender al enfermo «mismo», a la persona que está detrás y por encima de toda enfermedad (incluida la psíquica); y, sobre todo, entonces tengo ante mí la enfermedad, pero no dispongo de ningún resorte contra ella contra la fatalidad de un «ser en el mundo» maníaco, esquizofrénico, etcétera.
¿Puedo ayudar al paciente a guardar esa fecunda distancia que le permita, como persona, adoptar una actitud en virtud de su antagonismo psiconoético facultativo frente a la enfermedad psicofísica, una actitud altamente terapéutica? Quizá esa actitud sea, no sólo relevante psicoterapéutica, sino humanamente. Porque no es verdad que el hombre enfermo, como persona, deba liberarse todo lo posible del desarreglo psicofísico; el hombre enfermo debe madurar humanamente dentro de esa circunstancia, de ese destino que el elemento psicofísico introduce en su vida, en su existencia. Debe obtener una ventaja existencial de su enfermedad, como decíamos antes; debe «sobreponerse a su desgracia» psicofísica para «estar más alto» espiritualmente.
Señoras y señores: ya en otra ocasión formulé mi credo psiquiátrico: dije entonces que si detrás del desarreglo psicótico no estuviera la persona, aunque condenada a la impotencia expresiva e instrumental, si el elemento psicofísico, además de trastornos a la persona, pudiese destruirla, no valdría la pena ser psiquiatra. En efecto, si la persona no queda intacta en la ruina psicofísica, si es ella la afectada por la enfermedad, ¿a quién puede ir dirigida nuestra acción médica?
Sólo vale la pena ser psiquiatra mientras podamos serlo, no para el organismo psicofísico, sino para la persona que aguarda a ser liberada, a que nosotros la ayudemos a superar el obstáculo psicofísico.
Pero ahora debo formular mi segundo credo: Si no existiera el antagonismo psiconoético facultativo, si no hubiera una posibilidad de ayudar a la persona a afrontar la psicosis como enfermedad psicofísica, nunca seríamos capaces de practicar la psicoterapia en las psicosis; en efecto, sólo podemos tener éxito contando con ese antagonismo facultativo. En otros términos: sólo en el supuesto de que el primer credo sea verdadero vale la pena ser psiquiatra, y sólo suponiendo la validez del segundo credo soy capaz de ser psiquiatra.
La persona encuentra más allá de toda morbilidad psicofísica y de toda mortalidad; de lo contrario yo no sería psiquiatra; no tendría sentido serlo. Y la persona es fundamentalmente capaz de hacer frente a toda morbilidad psicofísica; de lo contrario, yo no podría ejercer de psiquiatra: sería inútil.
Ahora bien, cabe preguntar por qué la psicoterapia, incluida la logoterapia, encuentra tantas dificultades en las psicosis y, particularmente, por qué suele fracasar en los procesos paranoides. Si en tales casos la integridad de la persona espiritual permanece intacta, ¿por qué no llego hasta ella con los medios espirituales, con los medios de una terapia orientada a lo espiritual, como hace la logoterapia? La inviabilidad de la logoterapia en casos de paranoia ¿no indica que la persona misma queda afectada?
No podemos olvidar una cosa: hemos aclarado ya que la persona queda en la psicosis 1) «invisible» y 2) «impotente» (nada más, pero nada menos). Ahora debemos añadir que la persona en la psicosis queda con frecuencia 3) «ciega» y 4) «inaccesible»; ciega, por ejemplo, en la depresión endógena, ciega para el sentido y los valores; inaccesible, por ejemplo, en la paranoia: inaccesible para el médico que afronta la demencia como tal.
Y, sin embargo, sigue siendo válido, incluso para la parafrenia, que la psicosis no es una «enfermedad mental», como si enfermara la persona misma, el espíritu personal. Pero entonces, ¿por qué yo no puedo abordar a ese espíritu personal? ¿Por qué no le puedo ayudar? ¿Por qué se me cierran todos los accesos?
Porque hay una trágica concatenación de circunstancias: apenas intento afrontar las ideas delirantes de un paciente por la vía persuasiva, ya estoy alimentando su sistema delirante. El intento de ejercer una influencia sólo sirve para reforzar el hermetismo, pues en el momento de abordar las ideas delirantes del paciente como ideas morbosas y descarriadas —presupuesto para el intento de persuasión—, me alineo con los «enemigos» del paciente. En el momento de tratar al enfermo como enajenado mental, ingreso en su sistema como parte de su contenido. El paciente me despoja del papel de médico y me convierte en un supuesto conspirador. En mi intento de tratamiento psiquiátrico, se me impone ese papel y por eso no puedo tener éxito en mi intervención.
Nos encontramos así en el mismo círculo vicioso que envuelve al enfermo: el diagnóstico imposibilita la terapia, el dictamen altera la situación, el intento de ejercer el papel de médico me obliga a hacer el papel de «enemigo». La persona del paciente se ve enredada, recluida, envuelta en este círculo infernal. Pero esto no significa, ni mucho menos, que la persona quede involucrada en el proceso psicofísico de la enfermedad. Quod erai demonstrandum.
Volviendo ahora, tras esta digresión de la paranoia, a la depresión endógena, sabemos que se trata de una enfermedad hereditaria y que nace, en consecuencia, de una predisposición psicofísica concreta. Sólo se hereda la predisposición, no el modo de afrontarla. Este modo no es algo «heredado» ni es de tipo psicofísico, sino que se funda en la libertad y en la responsabilidad de la persona; por eso hay que «adjudicarlo» a ésta; y como algo que corresponde a la persona y deriva de ella, el modo concreto y personal de afrontar la predisposición depresiva endógena significa también un mérito personal. Yo no puedo sentirme culpable de mi patrimonio genético, pero la configuración de este patrimonio me da la oportunidad de realizar una obra personal o de omitirla. Algo semejante cabe decir de las predisposiciones no patológicas del ser humano: se puede heredar el talento, pero la decisión de utilizarlo o dejarlo baldío queda reservada a la persona. Así vemos, una vez más, lo poco que significa en sí el destino, el destino genético; el hombre tiene que disponer de lo que el destino ha dispuesto. Debe disponer de las disposiciones.
En un plano general, más allá de lo genético, vale el principio de que el ser humano no es responsable de la psicosis, pero sí de la actitud hacia la psicosis. Y es responsable, sobre todo, de actuar desde la psicosis o de reaccionar contra ella.
En el caso de un trastorno psicótico tan hondo que apenas quepa acceder a la persona, no será posible detectar tal «acción» o «reacción». Pero esto es posible, y necesario, en casos más leves y, sobre todo, en casos de psicopatía. Así topamos con el problema psiquiátrico de la capacidad de responsabilidad de las acciones, problema que constituye el reflejo clínico de la cuestión metafísica de la voluntad libre. Intentaremos analizar el problema clínico al hilo de un caso concreto: Hace algunos años, un psicópata esquizofrénico cometió un atentado mortal contra un eminente profesor universitario. La actitud que adoptó el asesor psiquiátrico de este caso, O. Pótzl, nos parece haber acertado el punto esencial del asunto: este asesor, O. Pótzl, hizo notar que incluso en un caso tan evidente de querulancia (inclinación morbosa a sentirse víctima de las injusticias de los otros y a reclamar por todos los medios y obstinadamente unos derechos imaginarios) patológica y paranoica, no se podía hablar de una incapacidad para la responsabilidad humana.
No se trata, en efecto, de saber si las ideas que inducen a cometer un asesinato son de origen patológico, ideas delirantes, y erróneas, o «ideas fijas» de origen meramente patológico, pero válidas, o no son de origen patológico, sino que se deben a simple fanatismo; todo esto es en el fondo irrelevante. En efecto, desde la perspectiva de su psicopatía, un querulante es un querulante, pero no por esto ya tiene que convertirse en asesino. No asesina la querulancia: la persona del querulante decide cometer un crimen. Un ser humano no se convierte en asesino por degeneración corpóreo-anímica, sino desde una opción espiritual. Esta opción reza así: es lícito matar al enemigo. Frente a esta opción es irrelevante saber si el enemigo es presunto o real, si la presunción es delirante u objetiva o si se refiere a un enemigo personal o a un adversario político. Si todo esto no fuese indiferente, todo individuo políticamente fanatizado y excitado podría matar a tiros a su adversario.
Hemos hablado antes de la responsabilidad del ser humano, diciendo que no alcanza lo relacionado con las predisposiciones, pero sí se extiende a lo que el hombre hace partiendo de aquéllas. Cabe preguntar si podemos extender aún más lejos la responsabilidad del ser humano, si podemos concebirla de un modo aún más radical; para obtener una respuesta a esta pregunta sobre una última libertad del ser humano, partimos de lo siguiente:
El hijo de un alcohólico que arrastra consigo una predisposición neuropática y psicopática en la línea de las enfermedades epileptoides, debe cargar sin duda con las secuelas de los «pecados de sus padres». ¿Carga también con la responsabilidad? Está claro que los padres no se eligen, no se eligen los propios cromosomas. A nadie se le pregunta si quiere venir al mundo, y en qué condiciones; a nadie se le ha preguntado y nadie ha contestado sí o no.
Nadie ha dicho sí. Pero todos lo dicen en cada momento de su existencia. Siempre dicen sí a la vida, a esa vida suya imperfecta; siempre dicen sí, «a pesar de» no habérseles preguntado ni dicho nada, a pesar de no haber elegido ellos la vida, de haber sido «arrojados» a la existencia, a pesar de no estar conformes con esta o aquella predisposición y de no haber estado de acuerdo, si se los hubiese preguntado realmente; a pesar de todo ello, todos siguen viviendo. De algún modo, pues, dicen sí, y son también responsables de algún modo. Esta responsabilidad, en efecto, implica siempre una libertad: la libertad de decir no a la vida concreta, a la vida en su facticidad y herencia. Yo no me veo forzado a continuar la vida, y puedo recusarla.
En definitiva, soy responsable de todo: de mi existencia en general y de mi modo de ser en particular. El hombre, en efecto, está conforme: su yo está conforme con su ello —siempre que se deja llevar de los instintos—, pero también con «ellos»: los padres, los antepasados. Esta conformidad suele ser tácita; mas no por ello es menos real.
Se da, pues, en última instancia una cierta responsabilidad genética. Es una responsabilidad que tiene como fondo una última libertad para decir el no radical: para el suicidio. Tomemos el ejemplo más absurdo posible: Yo no soy responsable de tener el cabello negro y no rubio; pero ¿no soy responsable de no acudir a la peluquería para que me tiñan el pelo? Si mi simpleza llegase al punto de considerar mi cabello negro como una desgracia, entonces sería responsable si en vez de decidir eliminar esa desgracia mediante la tintura del pelo o el suicidio, la dejase correr y asumiera tranquilamente la situación.
De igual modo debo «aceptar» mi destino, apropiármelo, hacerlo mío, convertirlo en «mi» propio destino. Y esto lo hago dándole forma. No podría hacerlo rechazándolo, negándolo, aniquilando mi vida.
De ese modo toda existencia humana se encuentra siempre bajo el signo de la responsabilidad; «siempre»: «desde» siempre y «para» siempre. Quizá la responsabilidad no puede cesar por sí misma: la conciencia puede cesar pasajeramente (en el sueño) o definitivamente (en la muerte); pero la responsabilidad ¿puede cesar desapareciendo su conciencia o de la conciencia? Donde hay culpa, hay eternidad. Pero ¿sería esto posible si su sujeto, el sujeto de la responsabilidad, el hombre mismo, no sobre-«viviera» de algún modo a su propia conciencia ya definitivamente extinguida?
Hemos considerado al ser humano radicalmente responsable. Pero esto sólo es posible sobre la base de una libertad última, de una imagen del hombre que permita calificar a éste de libre. El hombre se nos ha revelado como un ser libre por ser espiritual, y cuando no es libre de hecho, lo es facultativamente, puede ser libre. En este sentido, y sólo en éste, el hombre es «incondicionado»: es condicionadamente incondicionado —no es forzosamente lo que es, pero puede serlo.
La investigación clínica ha deformado y desfigurado muchas veces esta imagen del hombre como ser libre en tanto que ser espiritual. Toca a cada uno de nosotros colaborar en una revisión, en una rectificación de nuestra imagen del ser humano: si la investigación clínica fue culpable de presentarnos una caricatura del hombre, es tarea del investigador clínico la restauración de esa imagen.
La psiquiatría y la psicoterapia han presentado al hombre como un ser de reflejos o un haz de instintos, como condicionado, influido o determinado por el complejo de Edipo u otros, por sentimientos de inferioridad u otros; lo ha presentado como un títere movido desde fuera por hilos visibles o invisibles.
Es cierto que el hombre no era pura nada; pero no era «nada más que» un ser explicable totalmente desde lo biológico, lo psicológico y lo sociológico. El biologismo, el psicologismo y el sociologismo han pecado siempre contra lo espiritual del hombre.
Todas estas imágenes del hombre amenazan al ser humano: lo amenazan imposibilitándole el acceso desde tales construcciones a un verdadero humanismo. Mientras sólo veamos en el hombre una realidad condicionada en uno u otro sentido, mientras no veamos también lo incondicionado, no accederemos al hombre verdadero, al homo humanas, sino a una especie de homúnculo. Desde el biologismo, el psicologismo y el sociologismo no hay un camino hacia el verdadero humanismo, sino al simple homunculismo.
Hemos visto, sin embargo, que el hombre es más que el cuerpo y que el alma; hemos visto que es un ser espiritual. El hombre es algo más que el organismo psicofísico; es una persona. Como tal, es libre y responsable —libre «de» lo psicofísico y «para» la realización de valores y el cumplimiento del sentido de su existencia. Es un ser que se esfuerza en esa realización de valores y en ese cumplimiento del sentido. No vemos sólo su «lucha por la vida», sino también su lucha por el contenido de su vida. Y el apoyo en esta lucha es quizá la tarea más noble del quehacer psiquiátrico. No rige el viejo lema de la «lucha por la existencia y la ayuda muta», sino el nuevo lema de la lucha por un sentido de la existencia y la ayuda mutua en la búsqueda del sentido.
No aceptamos que el hombre esté dominado por la aspiración al placer o por un anhelo de poder; sostenemos que está animado, en el fondo, por un deseo de sentido. El deseo de poder sólo persigue la utilidad, el «valor para mí»; el deseo de sentido busca la dignidad, un «valor en sí». El deseo de poder resulta ser un deseo de sentido degenerado.
Señoras y señores: yo soy muy consciente de que ustedes no aceptarán todos los rasgos que yo he incluido en esta imagen del ser humano; pero no he querido ofrecerles soluciones prefabricadas, sino presentarles los problemas, para que puedan ver la posibilidad y la imposibilidad de una solución o, quizá más exactamente, la posibilidad e incluso necesidad de una opción. No piensen que soy tan inconsciente como para pretender dar respuestas a las cuestiones eternas del hombre pensante y formular nuevos teoremas. Mi intención fue otra: incitarlos a preguntar, animarlos a preguntar, a preguntar y a pensar en un plano metaclínico.
No digan que eso es poco, pues es dudoso que se les pueda ofrecer otra cosa, que se les pueda ofrecer más. Paul Matussek dice en su excelente libro Metaphysische Probleme der Medizin: «Lo característico de los problemas metafísicos es que son insolubles e indeclinables al mismo tiempo.» Por eso no les debe parecer escaso lo que he intentado aportarles. No deben olvidar lo que dijo una vez Ernst Freiherr von Feuchtersleben: «El verdadero pensador se conforma con haber encontrado y perfilado la frontera del pensamiento... y fue una sabia providencia la que trazó esa frontera, porque el hombre debe comenzar a actuar allí donde acaba su pensamiento; para eso existe en realidad».
Señoras y señores: he tratado de ofrecerles como psiquiatra un testimonio de la verdadera imagen del hombre. Testimonio del hombre como un ser, no sólo condicionado, sino también incondicionado, del hombre como un ser que es algo más que su estrato corporal y su estrato anímico: del hombre como un ser espiritual, libre y responsable. También los psiquiatras podemos dar testimonio de esto. Ojalá así se ayude a nuestros pacientes.

Nota a la segunda edición.
La libertad es uno de los fenómenos humanos. Pero es un fenómeno demasiado humano. La libertad humana es finita. El hombre no está libre de condiciones; sólo es libre de tomar postura frente a ellas. Pero las condiciones no le determinan sin más. Depende del hombre, en última instancia, decidir someterse o no a las condiciones. Hay un margen de acción dentro del cual el hombre puede elevarse por encima de sus condiciones para situarse en la dimensión humana. Y cuando Sigmund Freud dijo una vez que «exponiendo a personas de las más diversas categorías al hambre, van desapareciendo las diferencias individuales para manifestarse de modo uniforme el instinto insatisfecho», hay que decir que ocurre exactamente lo contrario. En los campos de concentración, las personas se diferenciaron más. Las personas viles se revelaron como tales. Y otro tanto sucedió con los santos. El hambre los desenmascaró. El hambre atormentó a todos por igual. Pero las personas se diferenciaron. ¿Cómo es el título de aquel bestseller} Calories do not count (No es cuestión de calorías).
La conducta humana no está predeterminada por las condiciones, sino que depende de la opción del hombre mismo. Lo sepa o no, el hombre decide resistir o decide ceder a las condiciones; en otros términos, el hombre decide dejarse regir o no, y en determinada medida, por las condiciones.
En realidad no es el determinismo el que niega esa libertad. Es el «pan-determinismo» el responsable de la negación de la libertad humana. La alternativa no es «indeterminismo o determinismo», sino «determinismo o pan-determinismo». Hay que decir a este propósito que Freud sólo profesó el pandeterminismo en teoría. En la práctica no ignoró la libertad del hombre para cambiar. Definió el objetivo del psicoanálisis diciendo que éste trata de «conferir al yo del paciente la libertad para decidir en uno u otro sentido» (subrayado en el original).
La libertad del hombre incluye la libertad para tomar postura sobre sí mismo, para enfrentarse a sí mismo y, con este objeto, distanciarse de sí mismo. Yo suelo ilustrar esta capacidad de autodistanciamiento con una anécdota: durante la primera guerra mundial, un médico militar judío se hallaba en una trinchera con su amigo, un coronel aristócrata, cuando se inició un intenso bombardeo. El coronel le preguntó en tono burlón: «Hay miedo, ¿verdad? Ahí se ve la superioridad de la raza aria sobre la semita.» El médico le contestó: «Yo tengo miedo. Pero ¿por qué habla usted de superioridad de una raza sobre otra? Si usted, querido coronel, tuviera tanto miedo como yo, posiblemente habría echado a correr.» La cuestión no es el miedo o cualquier otro sentimiento, sino la postura que adoptamos frente a tales sentimientos. Esa postura la elige el hombre libremente.
La libertad de elegir una actitud frente a nuestra constitución psicológica se puede demostrar también en casos patológicos. Los psiquiatras topamos constantemente con pacientes cuya actitud hacia lo que puede haber de patológico en ellos no tiene nada de patológica. Yo conozco casos de paranoicos que han dado muerte a sus presuntos perseguidores y adversarios, llevados de sus ideas de persecución; y conozco casos de paranoicos que han perdonado a sus presuntos enemigos. Estos últimos no se dejaron llevar de su psicosis, sino que reaccionaron contra ella apoyándose en su humanidad. Y hay pacientes que sufren depresiones y se quitan la vida, mientras que otros superan los impulsos suicidas por amor a una causa o a una persona.
Yo estoy convencido de que una psicosis como la paranoia, o una depresión endógena, es algo primariamente somatógeno; su etiología tiene la explicación última en la bioquímica. Por eso no hay motivo para extraer conclusiones fatalistas. Esas conclusiones no están justificadas ni siquiera en aquellos casos en que el sustrato bioquímico remonta hasta la herencia.
Si no cabe afirmar que la herencia determine una trayectoria vital, resulta aún más aventurado hacer esa misma afirmación sobre la infancia. Una vez me escribió una lectora de Alabama: «Yo he sufrido más con la idea de tener complejos que con los complejos mismos. Por nada del mundo renunciaría a las cosas terribles que viví en mi infancia. Estoy convencida de que todo aquello produjo en mí muchos efectos positivos.»
Quizá no sería una mala idea enfrentar el determinismo con el pan-determínismo, aplicando el uno al otro. Para ello debemos preguntarnos cuál es el origen del pan-determinismo. El origen del pan-determinismo está en una diferenciación insuficiente: la confusión de las causas con las razones. ¿En qué consiste la diferencia entre causas y razones? Troceando cebollas, se llora. Esas lágrimas tienen una causa. Pero ahí no hay razón alguna para llorar. Y un alpinista que se acerca a la cima de una montaña de cuatro mil metros de altitud puede sentir angustia o mareo. Estos sentimientos tienen una causa o una razón. La causa puede ser la carencia de oxígeno. Pero si el alpinista sabe que está mal equipado o no bien entrenado, entonces su angustia no tiene una causa, sino una razón.
Si el ser hombre es un «ser en el mundo», «el mundo» incluye un mundo del sentido y de los valores. El sentido y los valores son las «razones» que «mueven» al ser humano a adoptar un determinado comportamiento. Pero justamente este mundo del sentido y de los valores como posibles «móviles» humanos queda excluido, alejado del campo visual, cuando interpretamos al ser humano en la línea de un sistema cerrado. Lo que queda son las causas y los efectos. Los efectos están representados por las reacciones a los estímulos o por reflejos condicionados, mientras que las causas están representadas por los procesos, instintos o «mecanismos congénitos» condicionantes (que «condicionan» los reflejos condicionados). Pero los instintos son algo que me impulsa, mientras que el sentido y los valores tiran de mí, me atraen.
Si nos apuntamos a nivel antropológico al modelo de un sistema cerrado, seremos ciegos a nivel de motivación para eso que atrae al hombre desde fuera; y no olvidemos que lo que le empuja desde dentro son las fuerzas y los impulsos instintivos. El sentido y los valores son el logos que la psique busca al trascenderse a sí misma. Si la psicología ha de merecer este nombre, debe conocer las dos mitades del mismo: el logos lo mismo que la psique.

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