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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Viktor E. Frankl: EL HOMBRE DOLIENTE. El hombre incondicionado (prólogo e introducción)



EL HOMBRE INCONDICIONADO Lecciones metaclínicas
A mi hija Gaby

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN
«El hombre incondicionado» es el hombre que sigue siendo hombre en todas las condiciones, aun las más desfavorables e indignas; el hombre que en ningún momento abdica de su ser, sino que se aferra a él incondicionadamente.
Es obvio que se trata de una calificación ética del hombre; responde a una norma moral (no a una norma de término medio), a un tipo ideal.
Pero al lado de esta definición normativa, de cómo ha de ser, hay una definición existencial, ontológica, y en esta perspectiva el hombre es un ser incondicionado porque no se agota en su condicionalidad, porque ninguna condición es capaz de definirle plenamente; la condicionalidad le condiciona, mas no le constituye. El hombre incondicionado, sometido a las condiciones del ser humano, es incondicionado a pesar de este sometimiento: lo es a pesar de las condiciones, en medio de las cuales se encuentra. En este sentido ontológico, sin embargo, el hombre es incondicionado «de un modo condicionado»: puede ser incondicionado, pero no lo es necesariamente. En cambio, la formulación ética diría: el hombre no es necesariamente incondicionado, pero debe serlo.
La ontología del hombre no se refiere, pues, al hombre «que es», sino al ser humano mismo. Frente a ella, la ciencia (óntica) contempla siempre el ente y, en consecuencia, también al hombre individual, al hombre «que es», y como tal lo contempla condicionado de uno u otro modo: en lo biológico, en lo psicológico o en lo sociológico. La ontología conoce el ser del hombre más allá de su condicionalidad: conoce al hombre incondicionado al margen del hombre condicionado desde lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, al margen del homo sapiens recens, del animal rationale y del zoon politikon: conoce al sustantivo que asume las condicionalidades expresadas en todos esos adjetivos como simples adiciones, a este sustantivo que esas condicionalidades necesitan como un supuesto. En una palabra: la ontología del hombre conoce, más allá de la facticidad humana, la existencialidad del hombre, o si se prefiere, al hombre existencial «antes de la caída» en la facticidad. El hombre incondicionado no es ni el homo sapiens recens vitalmente condicionado ni el animal rationale ni el zoon politikon socialmente condicionado; el hombre incondicionado es más bien el hombre como tal: homo humanus.
Este libro intenta mostrar hasta qué punto el hombre puede permanecer incondicionado a pesar de toda condicionalidad. En otros términos: debe indagar hasta qué punto el hombre, en su condicionalidad, puede superar ésta o, al menos, trascenderla, y puede «existir», más allá de la condicionalidad de su «facticidad», en la incondicionalidad.
Y debe mostrarlo partiendo de esa facticidad, de esos hechos que parecen limitar en forma drástica el margen de libertad del espíritu humano, pero que pueden demostrar también de modo no menos claro cómo el hombre es capaz, a pesar de todo, de despegar de ese suelo en virtud de su libertad: nos referimos a esos hechos biológicos y neurológicos que afronta el clínico, sobre todo el neurólogo y el psiquiatra.
A la condicionalidad fáctica del hombre se contrapone su incondicionalidad facultativa. Justamente el neuropsiquiatra es un experto de la condicionalidad psicofísica de la persona; pero justamente él se convierte en testigo de su libertad: el conocedor de la impotencia es invocado aquí como testigo de eso que nosotros llamamos el poder de resistencia del espíritu.
Aquí se nos plantea la problemática de la libertad espiritual frente a la condicionalidad corporal y psíquica en forma de dos grandes cuestiones: la cuestión cuerpo-alma y la cuestión de la voluntad libre. Las presentes «lecciones metaclínicas» proceden de un curso semestral que el autor profesó en la Universidad de Viena, durante el semestre de verano de 1949, bajo el título: El problema cuerpo-alma y el problema de la voluntad libre a la luz de la investigación clínica.
Viena, 1949 Viktor E. Frankl

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
Preguntar qué es el hombre equivale a preguntar por el sentido del ser humano. Pero la reflexión que eso supone significa en definitiva una rememoración, un redescubrimiento de algo que está olvidado y que ahora se trata de rescatar del olvido. En algún pasaje del Talmud se dice que en el momento de venir un niño al mundo, un ángel le abofetea e inmediatamente el niño olvida lo que había aprendido y visto antes del nacimiento. Esta leyenda se refiere a un saber preexistente sobre una verdad, sobre la verdad, pero puede interpretarse también en el sentido de una comprensión prerreflexiva del ser, que incluye necesariamente una comprensión prerreflexiva de sí mismo. Por eso, cuando se pregunta por el sentido del ser humano, sólo cabe esperar que la respuesta llegue de una autocomprensión prerreflexiva que acompaña al hombre como tal. Se trata de hacer consciente lo que ya se sabe. Pero esta concienciación requiere un sistema y un método. Comienza metodológicamente por un análisis fenomenológico y desemboca por la vía sistemática en una antropología explícita. Frente a las antropologías explícitas, muchos enunciados de apariencia científica, supuestos resultados de la investigación empírica sobre la cuestión del ser humano, contienen antropologías implícitas que no se reconocen como tales y pasan la frontera mental de contrabando. De ese modo escapan a la crítica y al control. Pero la falta de una conciencia que reflexione sobre el método acarrea el peligro de que las antropologías implícitas olviden el elemento propiamente humano.
Viena, 1975 Viktor E. Frankl

INTRODUCCIÓN
Señoras y señores:
Yo no sé si todos ustedes saben que en esta aula del Policlínico de Viena se encuentran en suelo académico, por tanto, en el recinto de la universidad. Pero saben sin duda lo que significa «universidad»: la universitas litterarum, el conjunto de las ciencias, el cosmos del logos.
A ustedes les resulta familiar otra universidad: me refiero a esa universitas que se expresa en el título al que aspiran con su carrera; es el título de doctor universae medicinae, y este título indica que también la medicina, la Facultad de Medicina, representa una universitas dentro de la universidad: y se podría decir quizá que la universitas medicinae es a la universitas litterarum lo que un microcosmos es al macrocosmos.
La especialidad, la disciplina médica que yo tengo el honor y el deber de impartir, se llama neurología y psiquiatría. La neurología se ocupa de lo somático, como las otras especialidades de la medicina; pero la psiquiatría desborda ya este marco, traspasa las fronteras de lo meramente somático y se interna en otro ámbito: el de lo psíquico. La universitas medicinae queda, sin embargo, salvaguardada; es más: en forma de neuropsiquiatría o de medicina «psicosomática», ambas especialidades forman una auténtica unidad, una verdadera unitas. Pero esta unidad es en definitva el correlato de otra unidad que encontramos ya en el objeto de la medicina: me refiero a la unidad corpóreo-anímica de ese ser llamado «hombre». La unitas de la neuropsiquiatría resulta ser así un trasunto de la unidad corpóreo-anímica del hombre mismo.
La unidad de lo somático y lo psíquico no constituye, sin embargo, la integridad del hombre. La integridad del hombre incluye un tercer elemento: lo espiritual. Pero la medicina llega hasta este ámbito: osa internarse en él en forma de eso que se llama psicoterapia. Naturalmente, esto no vale para una psicoterapia psícologista: ésta no consigue dar con lo espiritual como esfera independiente y esencialmente diversa de lo anímico, ya que la psicoterapia psicologista es aquella que desconoce tal independencia; por eso resbala dejando de lado lo espiritual y, al fin, siempre va a parar a lo anímico. De ahí que la exigencia de apreciar en lo justo dentro de la medicina el elemento espiritual del hombre sólo pueda cumplirla una psicoterapia que arranque «de lo espiritual» —que es la definición que yo propongo de la logoterapia— o una psicoterapia orientada «hacia lo espiritual» —que es como yo defino el análisis existencial—.
Cuando se hable aquí de lo somático, ustedes deben tener en cuenta que este término no es equivalente de lo físico. Lo somático es más que lo físico, o menos, según se mire. El concepto de lo somático posee, por un lado, mayor extensión y, por otro, menor extensión que el concepto de lo físico. Por un lado —si ustedes entienden por físico lo referente a la física— lo somático desborda lo físico. Piensen ustedes en esas relaciones que Haldane describe en los siguientes términos: «Si la biología se considera como una ciencia que sólo persigue explicaciones físico-químicas, no es una ciencia exacta ni una ciencia real, sino un palpar a ciegas algo inencontrable.»
Mas, por otro lado, lo físico expresa algo más que lo somático en cuanto que la physis significa tanto como naturaleza. Y la naturaleza no abarca sólo lo referente a la física y lo somático (lo biológico, lo fisiológico), sino que incluye también lo psíquico.
En este sentido la psicología y —como aplicación de ésta, por decirlo así— la psiquiatría forman parte de las ciencias naturales; en cambio, la psicoterapia, que aborda y accede a lo espiritual, rebasa el marco de las ciencia naturales. ¿Dónde se ubica entonces?, preguntarán ustedes. Quizá piensen que pertenece a las ciencias del espíritu. Pero se suele entender por tales aquellas ciencias que estudian lo que los filósofos han llamado espíritu objetivo o espíritu objetivado, mientras que la psicoterapia tiene presente lo espiritual en el sentido de «espíritu subjetivo». Por eso deberíamos hablar, en referencia a esa incierta ciencia cuya aplicación sería la psicoterapia, de una noología.
Esa noología, y la psicoterapia basada en ella (de tipo no psicologista), nada tienen que ver con lo físico, ni siquiera con lo físico en el sentido amplio de la physis, que incluye lo psíquico; esa noología o psicoterapia estaría orientada en una línea esencialmente meta-física.
No hay que imaginar, sin embargo, que lo meta-físico, que nos vemos obligados a introducir en nuestras consideraciones, se encuentre «detrás» de lo físico: lo metafísico no está detrás de lo físico; la metafísica estaba detrás de la física... cuando Andrónico de Rodas publicó las obras de Aristóteles y, a falta de un titula previsto por el autor, designó la «metafísica» como meta ta physika, simplemente porque sus libros venían después de los «libros físicos».
Para convencerse de que lo metafísico no se encuentra «detrás» de lo físico, baste recordar una frase de Max Planck (Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft, Leipzig 1942, p. 20): «La realidad metafísica no se encuentra en el espacio, detrás de los datos de experiencia, sino dentro de ellos... Lo esencial es que el mundo de las sensaciones no es el único que existe, sino que hay otro mundo que no nos es accesible inmediatamente, pero al que nos remite siempre de nuevo con claridad meridiana, no sólo la vida práctica, sino también la labor científica.»
Quizá esto les resulte a ustedes aún más claro que lo metafísico es todo lo contrario de un «detrás» de lo físico, si les recuerdo que según Kant, en efecto, una metafísica que «pueda presentarse como ciencia» en la línea de los Prolegómenos del propio Kant, se ocupa de algo que es «previo» a lo físico, previo a los «datos de experiencia» en el sentido de Planck y, por tanto, previo a la experiencia, como el a priori de ésta, como presupuesto, como condición de toda «posible experiencia».
Se habla ya de una metabiología (Rudolf Ehrenberg, Erich Heintel). Y hace tiempo que se habla de metapsicología; pero lo que suele entenderse por ésta se expresa mejor con el término «parapsicología». Volviendo a la cita de Planck, también la «vida práctica» del clínico, también «la labor científica» de la medicina, nos remite «con claridad meridiana» a lo metafísico o, como yo prefiero decir, a lo metaclínico.
Heidegger escribió una vez: «En tanto que el hombre existe, tiene lugar metafísica.» Con más razón aún se puede afirmar que en tanto actúe el médico tendrá lugar metafísica. No nos referimos a una metafísica agregada a la medicina, como soporte de ella; se trata de la metafísica que está implícita en toda medicina, se trata de las implicaciones metafísicas que se contienen siempre en toda acción médica. Se trata de los presupuestos metafísicos del quehacer médico. Por más que estos presupuestos sean, en general, implícitos, tanto más alto tendríamos entonces que valuar el peligro de que se trate de unos presupuestos falsos.
Si esos presupuestos metafísicos de la medicina, si esas implicaciones metafísicas son correctas, también entonces no deja de tener importancia hacerlas explícitas, liberar la verdad metafísica que sub-yace en toda medicina, revelar los supuestos metafísicos que alberga y transferirlos a una aletheia.
¿Por qué?
Es bien conocida la frase de F. Th. Vischer: «Lo moral se entiende por sí mismo.» Quizá también lo metafísico se entienda por sí mismo, y posiblemente todo lo metafísico sea algo obvio: todo el mundo sabe que el hombre tiene cuerpo y alma y que es un espíritu, como sabe que el hombre es libre y responsable; en este sentido la metafísica no es sino aquello que todo el mundo sabe. Pero debe decirlo, porque debe defenderlo contra el sarcasmo de una ciencia que no conoce sus límites y por eso los traspasa constantemente.
Haciendo explícita la metafísica que va implícita en la medicina, y hablando de lo metaclínico, la evidencia (Selbstverstándlichkeit) se convierte en autocomprensión (Selbstverstdndnis). Pero esto supone algo más: salir al paso del proceso normal del joven médico (normal no en el sentido de la norma moral, sino de promedio), ese proceso que liquidará la ingenuidad original del médico incipiente mediante una rutina profesional, que no es una ciencia ni un arte curativo, sino simplemente una técnica; para ese tipo de médico todo es «evidente»; haga lo que haga, todo lo efectúa «con la máxima evidencia». Frente a este proceso normal que lleva a una creciente superficialización del ejercicio médico, es posible —así lo esperamos— que el proceso desde la «evidencia» a la autocomprensión dé lugar a un profundo conocimiento del verdadero sentido y de la dignidad de la actividad médica y lleve a una idea más elevada de la profesión.
Volvamos a nuestra cita de Planck: ésta distingue entre «el mundo de las sensaciones» y «otro mundo... al que nos remite nuestra labor científica con claridad meridiana». «El mundo de las sensaciones» o «los datos experiencia», como Planck los denomina también, es aquello que «sabemos»; pero con esa experiencia o saber nos acercamos a «otro mundo», y podemos decir que gracias a nuestra experiencia «tomamos tierra» en ese país. Planck añade que debemos orientarnos «siempre de nuevo» hacia ese país; no podemos, pues, tenerlo siempre presente de modo continuo, ni abarcarlo; nunca se nos hace visible permanentemente, en conexión «sistemática», como un todo sistemático; en suma, ese país nunca se nos hace visible como «continente». De ahí que nuestros esfuerzos por captar lo metafísico en la medicina, lo metaclínico, no puedan traducirse a un sistema; se trata siempre de una problemática, de los problemas meta-físicos que la medicina nos propone, de problemas meta-clínicos que la práctica clínica nos hace vislumbrar cuando hemos aprendido a ver los fenómenos clínicos en su transparencia de cara a los problemas metaclínicos.
No olvidemos, sin embargo, que también en filosofía ha pasado definitivamente, a lo que parece, la era de los grandes sistemas. Pero si en filosofía, dentro de sus propias filas, no se trabaja ya sistemáticamente, sino históricamente, si la filosofía es historia de la filosofía, no deja de ser historia filosófica de los problemas.
¿Cuáles son los principales problemas metafísicos de la medicina, las cuestiones metaclínicas por excelencia? Las cuestiones eternas de una philosophia perennis. Pero aparecen en primer plano el problema cuerpo-alma y el problema de la voluntad libre. El problema cuerpo-alma, como ustedes comprenderán, no se identifica sin más con él problema psicofísico; lo que nos interesa es más bien el problema psicosomático. Pero después de lo dicho en la introducción sobre el objeto adecuado de las disciplinas médicas, está claro que el problema psicosomático constituye propiamente una cuestión de psiquiatría o de neuropsiquiatría.
En cuanto al problema de la voluntad libre, yo diría que es el contrapunto del problema cuerpo-alma, ya que contiene en definitiva la cuestión alma-espíritu o, si se prefiere, frente al problema psicosomático, el problema noo-psíquico. Pero, al margen de que el problema de la voluntad libre sea tema de la psiquiatría forense por su incidencia en la responsabilidad de las acciones, es evidente que el problema alma-espíritu debe ser la cuestión por excelencia de la psicoterapia (no psicologista).

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