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Estudio del psicoanálisis y psicología

Ontología y psicoanálisis en "Eros y civilización". Sedimentos freudianos en la obra de Herbert Marcuse



Ontología y psicoanálisis en "Eros y civilización". Sedimentos freudianos en la obra de Herbert Marcuse

JULIAN JAVIER BARBIERI

“Sin fantasía, todo conocimiento filosófico queda atado

al presente o al pasado, separado del futuro, que es lo único

que vincula a la filosofía con la historia real de la humanidad”.

Marcuse, H; “Filosofía y Teoría Crítica”, en Cultura y sociedad.

   “Cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por estos y a partir de estos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que esta debajo de ellos). Y la más dominante de las ciencias, y más dominante que la subordinada, es la que conoce aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad”

[1] El párrafo citado corresponde a la Metafísica de Aristóteles. En ella, la originalidad del estagirita radica en su magna pretensión, consistente en hacer una episteme de todo lo que es o existe en pos de elucidar el ser formal de las entidades, adicionando a ello el conocimiento de la causa última del universo. Proyecto onto-teológico[2] que por su carácter totalizante deberá ser encumbrado como prolegómeno epistemológico a toda teoría del “ente” en su particularidad. Aserto conceptual que da razón a la opción nominal  por la que optó el peripatético Andrónico de Rodas (I a.c), tras la ordenación y edición del Corpus Aristotelicum, nominando a la obra como “Metafísica”, es decir, “más allá” (metá) de la física. Esto supone entender a las temáticas que sustancian el texto como el estudio de las realidades inmateriales e inmóviles que se hallan “más allá” de la phísis y que le sirven de arkhé, a los fines de conocer “aquello para lo cual ha de hacerse cada cosa en particular”.

    Cierta afinidad teorética con el planteo aristotélico mantendrá la propuesta freudiana, consistente en hacer una “metapsicologia”[3] que servirá de arkhé teórica de su propia psicología. La mentada expresión conceptual se encuentra episódicamente en las cartas de Freud a Fliess y remite a su tentativa de una episteme de la psiqué que vaya “más allá”  de lo meramente empírico, es decir, una psicología “(…) que lleva tras la conciencia”.[4] Proyecto re-fundacional de la psicología cuya matriz conceptual lo obligará al diálogo con una de sus pasiones acalladas por el tiempo y que es ahora convocada en pos de la consecución de aquel objetivo; “En mi juventud no conocí más anhelo que el del saber filosófico, anhelo que estoy a punto de realizar ahora, cuando me dispongo a pasar de la medicina a la psicología”.[5] Mediación filosófica que no será transitada de manera acrítica dado que en aquella milenaria disciplina yacen, a su entender, yerros conceptuales propios de su carácter especulativo; “El oscuro discernimiento (una percepción endopsíquica, por así decir) de factores psíquicos y constelaciones de lo inconciente se espeja en la construcción de una realidad suprasensible que la ciencia debe volver a mudar en psicología de lo inconciente”.[6] Mudanza que entrañará una episteme de base inmanente y sustanciada en el desplazamiento del “ser superior o supremo”, como primer principio, por la psique como principio primero. En definitiva, su onto-psico-antropología ocupará el sitio de la ontología clásica, lo que en su propia terminología implicará una novedosa alquimia conceptual, a saber: “trasponer la Metafísica a Metapsicología”.[7] En definitiva, su proyecto fundacional metapsicológico será jalonado por la intención de “(…) aclarar y profundizar las hipótesis teóricas que podrían ponerse en la base de un sistema psicoanalítico”.[8]

    Los comentarios vertidos sirven de introducción justificatoria a esta ponencia tras poner en evidencia, por un lado, la intención manifiesta del pensador austríaco en concebir su doctrina desde categorías y temáticas de raíz filosófica. Mientras que, por otro lado, patentizan la plausibilidad de tomar aquellas obras[9] permeadas por aquel prisma metapsicológico como condición de posibilidad de la lectura ad hoc que hará Herbert Marcuse de aquellos trabajos, a los fines no solo exegéticos[10] (lo menos importante de su singular hermenéutica), sino de apropiación interdisciplinar  para su propia concepción psico-filosófica. Sobre este último punto será donde asestaré, de aquí en más, mis saetas expositivas, tomando como obra paradigmática de tal pretensión teorética uno de sus manuscritos de mayor valía: “Eros y Civilización”.

    El interés de Marcuse por el psicoanálisis comienza en la década del treinta, en plena coyuntura del auge fascista en la Europade entreguerras. A su vez, el comienzo de la segunda conflagración mundial inscribirá en su retina conceptual el poder de Thánatos, como también, lo obligará al aplazamiento de sus estudios sobre la questio psicoanalítica, los cuales volverán a ser retomados en la década del cincuenta. Fruto maduro de este reencuentro será la mentada obra del filósofo alemán, donde ensayará una lectura filosófica del psicoanálisis freudiano. Sin embargo, la integración de esta última perspectiva teórica con la filosofía no agotará el marco de referencia al que el texto remite, debiéndose sumar entonces la teoría social marxista junto con su plasmación histórico-política en la Unión Soviética. Claro es que en este último caso su mirada crítica se mostrará distante de aquella experiencia revolucionaria, al punto de tomarla como contramodelo del socialismo real.[11]

    Aclarados los marcos generales comencemos con “Eros y civilización”. Como primera aproximación podría decirse que el proyecto de Marcuse intenta superar el pesimismo freudiano acerca del hombre y su deambular histórico, donde parece imponerse un inexorable camino hacia la irracionalidad destructora; “La civilización se sumerge en una dialéctica destructiva: las perpetuas restricciones de Eros debilitan finalmente los instintos de la vida y así fortalecen y liberan a las mismas fuerzas contra las que fueron llamadas a luchar —las fuerzas de la destrucción—“.[12]  ¿Cuál será entonces el summum bonum al que debiera conducir su teleologismo propositivo? A una muy hegeliana identidad entre sujeto y objeto, donde la alteridad antagónica y represiva sea diluida en el estanque de la unidad indiferenciada; es decir, donde la oposición del hombre consigo mismo y con la naturaleza sea superada merced a su eliminación dialéctica. Meta que reñirá de todo finalismo escatológico valiéndose para ello de cierto inmanentismo hedonista centrado en la apología de Eros como principio rector y destino libertario real.

¿Cual es su antropomórfica naturaleza? “Principio del placer”[13], “Instinto (pulsión) de vida”[14], “la gran fuerza universal que preserva la vida”[15], “impulso hacia unidades cada vez mayores”[16], “esencia del ser”[17]. Todas estas definiciones obligan a Marcuse a propugnar una gran conflagración en pos de la concreción del imperio de Eros sobre la existencia humana, haciendo  de la libertad de este dios mortal la “meta” que conducirá a la consecución de la aludida identidad de los contrarios;“El ser es esencialmente el impulso hacia el placer. Este impulso llega a ser una ‘meta’ en la existencia humana (…)”.[18] Impulsividad cuasi dionisíaca que verá acotada e inhibida su égida sobre la existencia por su contrario antagonista; simbólicamente expresado Thanatos, socio-culturalmente la “civilización”. De ella Marcuse expresará una dual consideración. Por un lado, avalará la perspectiva de Freud, consistente en identificar la civilización con la represión[19]. Relación de carácter concomitante, dado que todo aumento de lo civilizado produce un incremento de lo represivo. Sin embargo, esta negativa e irreversible correlación establecida por Freud le servirá a Marcuse como punto de partida para su propia postulación, donde se problematizará tanto la necesidad de la aludida relación como también su superación; “La idea de que una civilización no represiva es imposible es una piedra central de la teoría freudiana. Sin embargo, su teoría contiene elementos que rompen esta racionalización (…)”.[20] La racionalización de la represión es un concepto del que se valdrá nuestro autor con disímiles fines a los del austríaco, ya que desde las rústicas tierras de la coerción represiva verá emerger el árbol de la libertad;  “Freud interroga a la cultura[21] no desde un punto de vista romántico o utópico, sino sobre la base del sufrimiento y la miseria que su utilización implica. La libertad cultural aparece así a la luz de la falta de libertad, y el progreso cultural a la luz del constreñimiento. La cultura no es refutada por esto: la falta de libertad y las restricciones son el precio que debe ser pagado”[22].

    Ahora bien, volviendo al planteo crítico de Marcuse sobre el pesimismo freudiano, podría sostenerse que la metodología de la cual se valdrá para superarlo será la de historizar las categorías ahistóricas freudianas, politizándolas y haciéndolas dialogar con el marxismo. Dos ejemplos de lo planteado son los conceptos de “represión excedente” (o sobrante) y “principio de actuación”. Por la primera el autor entiende “(…) las restricciones provocadas por la dominación social. Esta es diferenciada de la represión (básica): las ‘modificaciones’ de los instintos necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización”.[23] La categoría marcuseana pretende dar un carácter cuantitativo, económico, a lo libidinal, dado que remite a la cantidad de energía libidinosa que se desvía del fin propugnado por la “represión básica”, excediendo así las demandas represivas de la vida civilizada. Este plus-disvalor  es parte de lo que el conjunto de la humanidad debe ofrendar al dominio de das Kapital, a los fines de que éste continúe celebrando sus expoliadoras bacanales; “(…) las instituciones históricas específicas del principio de la realidad y los intereses específicos de dominación introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada. Estos controles adicionales, que salen de las instituciones específicas de dominación son los que llamamos represión excedente”[24]. Exceso represivo que encuentra en la estructura capitalista contemporánea su paroxismo trágico, ya que los finos capilares, por donde desde antaño se irrigaba al cuerpo social la ideología del sometimiento, son ensanchados por el torrente de un ominoso poder que ha hecho ya no sólo del cuerpo sino de la existencia el objeto de su bestial égida. En otros términos, a un trabajo alienante que cosifica al hombre y su entorno se adiciona una nueva geografía existencial de la dominación; el “tiempo libre”. Reducto psico-social donde otrora hallaba el “principio del placer” su –siempre parcial- plasmación y que en las actuales condiciones históricas de dominación del capitalismo imperante ha perdido su necesaria autarquía. Esta magra situación humana nos conduce al segundo concepto mentado y que servirá de complemento comprensivo del análisis marcuseano; “El principio de actuación, que es el que corresponde a una sociedad adquisitiva y antagónica en constante proceso de expansión, presupone un largo desarrollo durante el cual la dominación ha sido cada vez más racionalizada: el control sobre el trabajo social reproduce ahora a la sociedad en una escala más amplia y bajo condiciones cada vez más favorables”.[25] A lo cual agregará que “(…) bajo el dominio del principio de actuación, el cuerpo y la mente son convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano originalmente es y desea ser. La distribución del tiempo juega un papel fundamental en esta transformación. El hombre existe sólo parte del tiempo, durante los días de trabajo, como un instrumento de la actuación enajenada; el resto del tiempo es libre para sí mismo. Este tiempo libre estará potencialmente disponible para el placer. Pero el principio del placer que gobierna el ‘id’ está fuera del tiempo también, en el sentido de que milita contra el desmembramiento temporal del placer, contra su distribución en pequeñas dosis separadas. Una sociedad gobernada por el principio de actuación debe  imponer, por necesidad, tal distribución porque el organismo debe ser entrenado para la enajenación en sus mismas raíces: el ego del placer. Este debe aprender a olvidar su exigencia de una gratificación fuera del tiempo y sin sentido utilitario, por la ‘eternidad del placer’. Más aún, partiendo del día de trabajo, la enajenación y la regimentación se esparcen sobre el tiempo libre”[26]. Repasemos explicativamente lo citado. Tanto el “principio de placer” como su contrapeso represivo, el de “realidad”, rigen el funcionamiento mental del hombre permitiendo su desarrollo genérico (“filogénesis”), como también, individual (“ontogénesis”).[27] En tal sentido, el “principio de actuación” es la forma histórica-concreta en la que, para Marcuse, toma el “principio de realidad”. Sin embargo, el de “actuación” difiere del  de “realidad” no sólo por su carácter histórico sino por representar formas cualitativas distintas que tienen por finalidad la reificación. Esto es,  el dominio-control de la construcción social del trabajo adquiere, en el capitalismo avanzado, niveles de racionalización que rebasan el micro cosmos laboral pasando a moldear el macro cosmos existencial.  Pasaje que supondrá la cosificación no sólo del hombre en el proceso productivo, sino también, la producción de su vida (en “su” free time) desde parámetros productivos “en una escala más amplia y bajo condiciones cada vez más favorables” para la dominación y reproducción de las relaciones capitalistas de producción. Podría decirse que bajo las instancias de la producción capitalista el individuo ha debido constreñir su sexualidad a la organización meramente genital, que concentra la libido a fin de potenciar el resto del cuerpo como un instrumento de trabajo. El “principio de actuación” ha despojado así al organismo de sus zonas erógenas, pregenitales, que están al servicio de una sexualidad no productiva ni acorde con la organización social específica del trabajo y de la familia, convirtiendo así al cuerpo y la mente “en instrumentos del trabajo enajenado”. Esta colosal y despótica factoría de lo humano requerirá, para la concreción de la mentada “transformación”, del dominio temporal en clave a su distribución.  Al hacerlo, logra temporalizar la estructura pulsional y atemporal del “id” inhibiendo la liberación de su energía libidinal  (reservándola como energía laboral), ya que el “organismo debe ser entrenado para la enajenación en sus mismas raíces: el ego del placer”. Paradójicamente, el “desencantamiento del mundo”[28] fruto de tal ominosa  racionalización instrumental del trabajo y la vida conllevará un nuevo encantamiento mítico, cuya expresión pictórica encuentra en el Khronos de Goya su mejor semblante. En la obra, el Titán devora los hijos nacidos de su simiente, de la misma manera que en el taller del mundo moderno el  tiempo fagocita sus productos humanos mediante un tipo de “regimentación” que cosifica tanto el trabajo como la vida “libre” del hombre. En definitiva, nuestro cuadro contemporáneo de cada día muestra al mercantil y omnipresente Khronos engullendo los sedimentos de Eros ínsitos en la psique de todo antrophos.

   Huelga decir que estas sombrías conclusiones entran en contradicción con  aquellos comentarios que me sirvieron de  prolegómeno al estudio de la obra de Marcuse, esto es, la pretendida superación del pesimismo freudiano sobre el hombre y su trágico e irracional destino histórico a partir de la identidad sujeto-objeto que el germano, muy hegelianamente por cierto, avienta como “meta” de su tesitura. Sin embargo, una sutil hendidura inicia el resquebrajamiento de la marmórea desesperanza del pensador vienés, a saber: el carácter contingente de la relación entre, por un lado, la “civilización”, y por el otro, la “represión sobrante” y el “principio de actuación”. Dicho par conceptual no se encuentra inexorablemente unido a la “cultura”, de ahí que una nueva organización (revolución) de ésta permitiría establecer un “principio de realidad” disímil al “sobrante” en intención e intensidad, restringiendo sin asfixiar el “principio de placer”. Estadio redentor de una sexualidad polimorfa y narcisista, propia de la vida infantil, mediante una sublimación no represiva que permitiría llegar a una sublimación sin desexualización; “El instinto no es ‘desviado’ de su aspiración; es gratificado en actividades y relaciones que no son sexuales en el sentido de la sexualidad genital ‘organizada’ y sin embargo son libidinales y eróticas. Cuando la sublimación represiva prevalece y determina la cultura, la sublimación no represiva debe manifestarse a sí misma en contradicción con toda la esfera de la utilidad social (…)”.[29] Claro es que la consecución de tal “meta” emancipadora requerirá de un primer acto histórico que en simultáneo cierre el periplo de la historia civilizada: la eliminación de enajenación merced a la conquista de la identidad sujeto-objeto. Marcuse vislumbra en las sociedades del capitalismo avanzado (EEUU-Europa) los recursos intelectuales y materiales necesarios para superar el estado distópico descripto, haciendo no utópica la edificación de una civilización no represiva, donde “la  muerte dejaría de ser una meta instintiva”.[30]

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[1] Aristóteles; Metafísica. Ed. Gredos, Madrid 1994, p. 76 [982b, 3-8]

[2] Esta “filosofía primera”, puede “(…) entenderse de dos modos: o como estudio formal de lo que luego se llamarán ‘formalidades’, en cuyo caso la metafísica será lo que se llamará luego ‘ontología’, o bien como estudio de la substancia separada e inmóvil —el primer motor, Dios—, en cuyo caso será, como Aristóteles la llama, ‘filosofía teológica’”. Ferrater Mora; Diccionario de Filosofía. Ed. Sudamericana, Bs. As. 1956, p. 189 [artículo: Metafísica]

[3] En una primera aproximación el término puede ser definido como la elaboración de “(…) un conjunto de modelos conceptuales mas o menos distantes de la experiencia, tales como la ficción de un aparato psíquico dividido en instancias, la teoría de las pulsiones, el proceso de represión, etc”. [consideraciones hechas desde] “(…) tres puntos de vista: dinámico, tópico y económico”. Laplanche, J; Pontalis, J-B; Diccionario de psicoanálisis. Ed. Labor, Barcelona 1981, p. 225 [artículo: Metapsicología]

[4] Freud, S; Obras completas (Tomo I).  Ed. Amorrortu, Bs. As. 1992, p. 316 [Carta 84, 10 de marzo de 1898]

[5] Freud, S; “Cartas a Wilhelm Fliess, manuscritos y notas de los años 1887 a 1902” en  Obras completas (Tomo III),  “Los orígenes del psicoanálisis”. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1963, p. 730 [Carta 44, 2 de Abril de 1896]

[6] Freud, S; “Psicopatología de la vida cotidiana” en Obras completas (Tomo VI). Ed. Amorrortu, Bs. As. 1992,  p. 251

[7] Idem.

[8] Freud, S; “Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños”, op. cit., (Tomo XIV).  p. 221 [nota 1]

[9] Entre los textos de Freud que pueden ser agrupados en este “segundo periodo” de su producción se destacan los siguientes: Proyecto de psicología científica (1895), La interpretación de los sueños (1900), Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psíquico (1911), Elementos para una metapsicologia (1915), Mas allá del principio del placer (1920), El yo y el ello (1923), El malestar en la cultura (1930) y Esquema del psicoanálisis (1938). Todas estas obras (entre varias mas, llegando a sumar un total de veintidós) integraran la bibliografía citada por Marcuse durante la redacción de Eros y Civilización (1953).

[10] Cabe aclarar que el trabajo elude la pregunta sobre la corrección o no de la lectura que hace Marcuse de la obra de Freud. Algo de por si polémico no tanto por su hermenéutica de base filosófica del pensador psicoanalítico sino por el hecho de que, con lógica propia de un Procusto académico, la utilización del cuerpo categorial freudiano por el frankfurtiano puede ser sospechada de haber sido ajustada, mas que a su fuente original, al lecho conceptual del exégeta a los fines de abonar su propia cosmovisión…

[11] Afirmación que encuentra su fundamentación en la despiadada crítica que realizará en El marxismo soviético (1958) al “modelo” ruso de revolución, al cual definirá como un régimen totalitario que traicionó el legado de Karl Marx.

[12] Marcuse, H; Eros y civilización. Ed. Sarpe, Madrid 1983, p.55

[13] Ibid. p. 28

[14] Ibid. p. 38

[15] Ibid. p. 41

[16] Ibid. p. 54

[17] Ibid. p. 120

[18] Idem.

[19] “(…) la historia del hombre es la historia de su represión. La cultura restringe no sólo su existencia social, sino también la biológica, no sólo partes del ser humano, sino su estructura instintiva en sí misma”. Ibid. p. 27

[20] Ibid. p. 32

[21] Vale aclarar que Marcuse utiliza indistintamente los términos “cultura” y “civilización”, respetando así la tesitura freudiana que parte de tal identidad inter-nominal, como el mismo autor lo explicita tanto en el Malestar de la cultura como en El porvenir de una Ilusión; “La cultura humana —me refiero a todo aquello en lo cual la vida humana se ha elevado por encima de sus condiciones animales y se distingue de la vida animal (y omito diferenciar entre cultura y civilización)— muestra al observador, según es notorio, dos aspectos. Por un lado, abarca todo el saber y poder-hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arrancarle bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las normas necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y, en particular, la distribución de los bienes asequibles”.* Lo llamativo de tal identificación es que Marcuse, como Alemán, se muestre dócil en lo teórico ante tal asimilación, dado que aquel universo intelectual y cultural germano se ha mostrado no solo crítico de tal identidad sino, mas aun, ha sido el mayor ejemplo europeo de su diferenciación casi como una causa histórico nacional. Todo lo cual es brillantemente examinado por Norbert Elias al indicar que, en Alemania, la Kultur no solo no será identificada con la civilización sino que, mas aun, se la opondrá como irreducible a toda civilidad; “En el ámbito germano-hablante, «civilización» significa algo muy útil, pero con un valor de segundo grado, esto es, algo que afecta únicamente a la exterioridad de los seres humanos, solamente a la superficie de la existencia humana”.** El carácter antinómico de los términos civilización-kultur en la semántica germana, se puede resumir en las siguientes antitesis: externo-interno, materia-espíritu, mecánico-orgánico, universal-particular, cosmopolitismo-telurismo, clase alta (Aristocracia)-clase media (Burguesía), frivolidad-seriedad, indistinto-peculiar, identidad-diferencia, expansiva-fronteriza, individuo-comunidad (provincialismo), imperialismo-nacionalismo entre otros posibles. Como se advertirá, Freud (y de la misma manera Marcuse) pondera solo el aspecto civilizado (en términos de Elias) al definir la “cultura” omitiendo en gran parte aquellas dimensiones del concepto de Kultur trabajado por el sociólogo alemán. Algo que puede serle disculpado al psicoanalista dado que tal análisis de Elias es conocido con posterioridad a su obra (El proceso de la civilización fue publicado por primera vez en 1937 –Praga-), no así en el caso del filósofo…

* Freud, S; “El porvenir de una ilusión” en Obras completas (Tomo XXI), op. cit., pp. 5-6

** Elias, N; El proceso de la civilización. Ed. FCE, México 1994, p. 58.

[22] Marcuse, H; op. cit. p. 32

[23]  Marcuse, H; op. cit., p. 48

[24] Ibid. p. 50

[25] Ibid. p. 56

[26] Ibid. p.57

[27] “La sustitución del principio del placer por el principio de la realidad es el gran suceso traumático en el desarrollo del hombre —en el desarrollo del género (filogénesis) tanto como en el individuo (ontogénesis)-. De acuerdo con Freud, este suceso no es único, sino que se repite a través de la historia de la humanidad y en cada individuo”. Ibid. p. 30

[28] La expresión “desencantamiento del mundo” es tematizada en sentido filosófico por Max Weber (el cual la toma de Friedrich Schiller*) en los siguientes términos: “La unión de virtuosos religiosos en una secta ascética activa, realiza enteramente dos objetivos: el desencantamiento del mundo y la obstrucción del camino de salvación mediante una evasión del mundo. El camino de salvación deja de ser una "evasión contemplativa del mundo" y deviene un "trabajo en este mundo", ascético y activo”.** (…) “La tensión entre religión y conocimiento intelectual se ha evidenciado de modo acusado cada vez que el conocimiento, empírico-racional ha colaborado firmemente en el desencantamiento del  mundo y su transformación en un mecanismo causal. La ciencia, entonces, contradice el postulado ético de que el mundo es un cosmos ordenado por Dios y que, por tanto, está significativa y éticamente dirigido en alguna dirección”.*** Conceptos que permiten reflejar cómo los procesos de racionalizacion técnica de las sociedades occidentales quedan vacíos de sentido para los miembros de una nación. Los categóricos imperativos de competitividad y legalidad, fomentados desde el mundo económico y público-estatal, conducen a los ciudadanos a un individualismo egocéntrico y a la despersonalización de las relaciones humanas. Weber, M; Sociología de la religión. Ed. Colofón, México 1999 **p. 39  ***p. 95

 * Un poema filosófico de Schiller permite comprender el sentido del termino “desencantamiento del mundo” (“Entzauberung der welt”). El nombre del poema es “Los Dioses de Grecia” y en una de sus partes expresa con angustiante nostalgia la perdida que entraña el desencanto; “Hermoso mundo, ¿Dónde estas? ¡Vuelve, / amable apogeo de la naturaleza! / Ay, solo en el país encantado de la poesía / habita aun tu huella fabulosa. / El campo despoblado se entristece, / ninguna divinidad se ofrece a mi mirada, / de aquella imagen calida de vida / sólo quedan las sombras”. Schiller, F; Poesía filosófica. Ed. Hiperion, Madrid 1994 p. 21

[29] Marcuse, H; op. cit., p. 192

[30] Ibid. p. 213

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Bibliografía general

Aristóteles; Metafísica. Ed. Gredos, Madrid 1994.

Elias, N; El proceso de la civilización. Ed. FCE, México 1994

Ferrater Mora; Diccionario de Filosofía. Ed. Sudamericana, Bs. As. 1956

Freud, S; “Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños”

-------------“El porvenir de una ilusión”

------------ “Psicopatología de la vida cotidiana” en Obras completas Ed. Amorrortu, Bs. As. 1992

------------ “Cartas a Wilhelm Fliess, manuscritos y notas de los años 1887 a 1902” en  Obras completas. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 1963

Laplanche, J; Pontalis, J-B; Diccionario de psicoanálisis. Ed. Labor, Barcelona 1981

Marcese, H; Eros y civilización. Ed. Sarpe, Madrid 1983

Schiller, F; Poesía filosófica. Ed. Hiperion, Madrid 1994

Weber, M; Sociología de la religión. Ed. Colofón, México 1999 

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JULIAN JAVIER BARBIERI; Profesor en Filosofía, Orientación en Filosofía Política, Moral y del Derecho. Licenciado en Filosofía, Orientación en Ética. Carrera de Ciencia Política(UBA), Licenciado en Ciencia Política (2005), Orientación en Relaciones Internacionales. Especialización en Ciencias sociales y humanidades (UNQUI), Titulo: Especialista (2015), Orientación en Sociología. Publicaciones: De que hablamos cuando hablamos de valores. Editorial Paidos. Buenos Aires, 2008; Dicotomías éticas: el debate Comunitarismo-Universalismo en la historia de la filosofía. Editorial Eudeba. [A publicar en noviembre del 2016] Docencia: Universidad de Buenos Aires. Carrera de Psicología. 3º Psico-Ética y Derechos Humanos. Cat. De Filpo, Stella. Cargo: Ayudante de 1ra. con dedicación simple [Rentado 2007 continua]. Universidad de Buenos Aires, CBC Materia: Introducción al conocimiento de la Sociedad y el Estado. Cátedra Martinez (Avellaneda) Cargo: Ayudante de 1ra. con dedicación simple [Rentado 2016 – continua]

FUENTE.

Revista Electrónica de la

Facultad de Psicología de la UBA

Año 8 – Número 29

Diciembre de 2018

(http://intersecciones.psi.uba.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=490:ontologia-y-psicoanalisis-en-qeros-y-civilizacionq-sedimentos-freudianos-en-la-obra-de-herbert-marcuse&catid=9:perspectivas&Itemid=1) 

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