Primera división: Analitica transcendental contin.10

Primera división: Analitica transcendental contin.10

REFUTACIÓN DEL IDEALISMO El idealismo (me refiero al material) es la teoría que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible. El primero es el problemático de Descartes, que declaró indudable sólo una afirmación empírica (assertio) a saber: «yo soy». El segundo es el dogmático de Berkeley quién declara que el espacio, con todas las cosas a las cuales está adherido, como condición indispensable, es algo imposible en sí y por ende que las cosas en el espacio son meras imaginaciones. El idealismo dogmático es inevitable, cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas en sí mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo. El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Estética transcendental. El idealismo problemático, que no afirma nada sobre esto, sino sólo pretexta la incapacidad de demostrar por experiencia inmediata cualquiera existencia, que no sea la nuestra, es razonable y conforme a una manera de pensar fundamentada y filosófica, a saber: no permitir juicio alguno decisivo antes de haber hallado una prueba suficiente. La prueba apetecida debe pues mostrar que de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación; lo cual no podrá hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna misma, que Descartes no ponía en duda, no es posible más que suponiendo la experiencia externa. 98 Aquí termina la primera edición. La frase siguiente y el trozo siguiente, intitulado «Refutación del idealismo», hasta el párrafo que empieza: «En lo que se refiere, por último, al tercer postulado…», fueron añadidos en la 2ª. edición. (N. del T.) TEOREMA La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí Prueba: Tengo conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinación de tiempo supone algo permanente en la percepción. Ese algo permanente, empero, no puede ser algo en mí, porque precisamente mi existencia en el tiempo sólo puede ser determinada por ese algo permanente99. Así pues la percepción de ese permanente es posible sólo por una cosa fuera de mí y no por la mera representación de una cosa fuera de mí. Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. Ahora bien, la conciencia en el tiempo está necesariamente unida a la conciencia de la posibilidad de esa determinación de tiempo; así pues, está también necesariamente unida con la existencia de las cosas fuera de mí, como condición de la determinación de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí. Observación 1ª. Se advierte, en la prueba que precede, que el juego que el idealismo juega, le es devuelto con mayor derecho. El idealismo admitía que la única experiencia inmediata es la interna y, por tanto, que las cosas exteriores son sólo inferidas, pero de un modo incierto, como siempre que de efectos dados se concluye a causas determinadas, porque la causa de las representaciones puede estar también en nosotros mismos, quienes, acaso falsamente, las atribuimos a cosas exteriores. Pero aquí se demuestra que la experiencia externa es propiamente inmediata100, que sólo por medio de ella 99 Esta frase es la que Kant, en el prólogo de la 2ª. edición (pág. 59 del tomo I en nota), ruega que se sustituya por otra que indica. La lectura, en este momento, de toda esa nota es de grandísima importancia, porque aclara y comenta el pensamiento de toda esta refutación del idealismo. (N. del T.) 100 La conciencia inmediata de la existencia de cosas exteriores queda, en este teorema, no ya supuesta, sino demostrada, conozcamos o no la posibilidad de esta conciencia. La cuestión acerca de esta sería: si sólo tenemos un sentido interior y ninguno exterior, poseyendo tan sólo imaginación externa. Pero es claro que aun sólo para imaginar algo como exterior, es decir, para exponerlo al sentido en la intuición, tenemos que tener un sentido externo y por ende debemos distinguir inmediatamente la mera receptividad de una intuición externa, de la espontaneidad que caracteriza toda imaginación. Pues imaginarse tan sólo un sentido externo, aniquilaría la facultad de intuir, que debe ser determinada por la imaginación. es posible no ciertamente la conciencia de nuestra propia existencia, pero sí la determinación de la misma en el tiempo, es decir la experiencia interna. Cierto que la representación «yo soy», la cual expresa la conciencia que puede acompañar a todo pensar, es lo que encierra en sí inmediatamente la existencia de un sujeto, pero aún no un conocimiento del mismo y, por tanto, tampoco conocimiento empírico o sea experiencia; para ésta hace falta, además del pensamiento de algo existente, la intuición -y aquí la interna- con respecto a la cual, es decir al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para lo cual son exigidos objetos exteriores y por consiguiente la experiencia interna misma es sólo mediata y sólo posible por medio de la externa. Observación 2ª. Con esto concuerda perfectamente todo uso empírico de nuestra facultad de conocer en la determinación de tiempo. No es sólo que no podamos llevar a cabo ninguna determinación de tiempo como no sea mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento) en relación con lo permanente en el espacio (v. g. el movimiento solar respecto de los objetos terrestres), sino que ni siquiera tenemos nada permanente que poner como intuición bajo el concepto de substancia, a no ser la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa, sino presupuesta a priori, como condición necesaria de toda determinación de tiempo y por tanto también como determinación del sentido interno, respecto a nuestra propia existencia, por medio de la existencia de cosas exteriores. La conciencia de mí mismo, en la representación Yo, no es intuición, sino una representación meramente intelectual de la propia actividad de un sujeto pensante. Por eso este «yo» no tiene el menor predicado de intuición que, como permanente, pueda servir de correlato a la determinación de tiempo en el sentido interno, al modo por ejemplo como la impenetrabilidad en la materia, cual intuición empírica. Observación 3ª. De que la existencia de objetos sea exigida para la posibilidad de una conciencia determinada de nosotros mismos, no se sigue que toda representación intuitiva de cosas exteriores encierre al mismo tiempo a existencia de esas cosas; pues esa representación puede ser muy bien el mero efecto de la imaginación (en sueño o también en la demencia). Pero es tal, solamente por la reproducción de anteriores percepciones externas que, como ya he expuesto, no son posibles más que por la realidad de objetos exteriores. Lo único que aquí teníamos que demostrar es que la experiencia interna en general no es posible más que mediante la experiencia externa en general. ¿Es tal o cual supuesta experiencia una mera imaginación? Esto debe decidirse según las particulares determinaciones de la experiencia y por comparación con los criterios de toda experiencia verdadera. * * * En lo que se refiere, por último, al tercer postulado, digo que trata de la necesidad material en la existencia y no de la meramente formal y lógica en el enlace de los conceptos. Ahora bien, ninguna existencia de objetos puede ser conocida enteramente a priori, aunque sí comparativa a priori, relativamente a otra existencia ya dada; pero entonces sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción dada es una parte: de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por el enlace con aquello que es percibido, según leyes universales de la experiencia. Ahora bien, no hay ninguna existencia que pueda ser conocida como necesaria bajo la condición de otros fenómenos dados, sino tan sólo la existencia de los efectos de causas dadas, según las leyes de la causalidad. Así pues, no de la existencia de las cosas (substancias), sino sólo de su estado podemos conocer la necesidad, y ello ciertamente por otros estados, dados en la percepción, según leyes empíricas de la causalidad. De aquí se sigue que el criterio de la necesidad está solamente en la ley de la experiencia posible, a saber: que todo cuanto ocurre se halla determinado a priori por su causa en el fenómeno. Por eso, sólo conocemos la necesidad de los efectos en la naturaleza, cuyas causas nos son dadas, y el carácter de necesidad en la existencia no va más allá que el campo de la experiencia posible; y aun en éste no vale para la existencia de las cosas como substancias, porque éstas nunca pueden ser consideradas como efectos empíricos o como algo que sucede y nace. La necesidad se refiere pues sólo a las relaciones de los fenómenos, según la ley dinámica de la causalidad, y a la posibilidad, en ella fundada, de sacar de una existencia dada (de una causa) la conclusión a priori de otra existencia (del efecto). Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario; éste es un principio que somete a una ley el cambio en el mundo, es decir a una regla de la existencia necesaria, sin la cual no habría siquiera naturaleza. Por eso la proposición: «Nada ocurre por ciego azar» (in mundo non datur casus), es una ley a priori de la naturaleza; de igual modo: «ninguna necesidad en la naturaleza es ciega, sino condicionada y por lo tanto necesidad comprensible» (non datur fatum). Ambas son leyes tales que por ellas el juego de los cambios está sujeto a una naturaleza de las cosas (como fenómenos) o, lo que es lo mismo, a la unidad del entendimiento, en el cual tan sólo pueden pertenecer a una experiencia como unidad sintética de los fenómenos. Estos dos principios son dinámicos. El primero es propiamente una consecuencia del principio de causalidad (bajo las analogías de la experiencia). El segundo pertenece a los principios de la modalidad, que añade a la determinación causal el concepto de la necesidad, sometida sin embargo a una regla del entendimiento. El principio de la continuidad prohibía todo salto en la serie de los fenómenos (cambios) (in mundo non datur saltus), pero también toda laguna o vacío entre dos fenómenos, en el conjunto de todas las intuiciones empíricas en el espacio (non datur hiatus); pues la proposición puede expresarse así: en la experiencia nada puede sobrevenir que demuestre un vacuum o ni siquiera lo tolere como parte de la síntesis empírica. Pues en lo que toca al vacío, que acaso pueda pensarse fuera del campo de la experiencia posible (el mundo), ese vacío no pertenece a la jurisdicción del mero entendimiento, el cual no decide más que sobre las cuestiones que se refieren a la utilización de fenómenos dados para el entendimiento empírico; es un problema para la razón ideal, que se sale de la esfera de una experiencia posible y quiere juzgar acerca de lo que rodea y limita esta esfera; debe pues ser considerado en la dialéctica transcendental. Esos cuatro principios (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), podríamos fácilmente, como todos los principios de origen transcendental, presentarlos en su orden, según el orden de las categorías y señalar a cada uno su puesto; pero el lector ya ejercitado podrá hacerlo por sí mismo o descubrir fácilmente el hilo conductor para ello. Mas todos se unen tan sólo en esto: en no permitir en la síntesis empírica nada que pueda menoscabar o corromper el entendimiento y la conexión continua de todos los fenómenos, es decir la unidad de sus conceptos. Pues sólo en él es posible la unidad de la experiencia, en donde todas las percepciones deben tener su lugar. La cuestión de saber si el campo de la posibilidad es mayor que el campo que contiene todo lo real y la de si éste a su vez es mayor que la multitud de lo que es necesario, son cuestiones interesantes y de solución sintética, pero corresponden a la jurisdicción de la razón; pues significan poco más o menos lo siguiente: ¿Pertenecen todas las cosas como fenómenos al conjunto y contexto de una única experiencia, de la cual cada percepción dada es una parte, que por tanto no puede ser unida a ningunos otros fenómenos o bien pueden mis percepciones pertenecer a más de una experiencia posible (en su conexión universal)? El entendimiento de a priori a la experiencia en general sólo la regla, según las condiciones subjetivas y formales, tanto de la sensibilidad como de la apercepción, que son las que la hacen posible. Otras formas de la intuición (que el espacio y el tiempo), otras formas del entendimiento (que las discursivas del pensar o del conocimiento por conceptos), si bien son posibles, no pueden en modo alguno ser pensadas y comprendidas por nosotros; pero aunque pudieran serlo, no pertenecerían a la experiencia, como único conocimiento en donde nos son dados objetos. La cuestión de si otras percepciones que las que pertenecen en general a toda nuestra posible experiencia, pueden ser halladas y por ende de si puede haber un campo muy distinto en su materia, es cuestión que no puede el entendimiento decidir: sólo tiene que ocuparse de la síntesis de lo que es dado. Por lo demás, se advierte claramente la pobreza de nuestras conclusiones ordinarias, por las cuales creamos un gran reino de la posibilidad, del que lo real (todo objeto de la experiencia) es sólo una pequeña parte. «Todo lo real es posible»; de donde se sigue, naturalmente, según las leyes lógicas de la conversión, la proposición particular: «algún posible es real», la cual parece significar que hay muchos posibles que no son reales. Ciertamente parece que se puede sin dificultad poner el número de las cosas posibles más alto que el de las reales, pues a lo posible hay que añadir algo más para obtener lo real. Pero no conozco esa adición a la posibilidad; pues eso que habría que añadir a lo posible sería un imposible. Sólo a mi entendimiento puede añadírsele algo, además de la concordancia con las condiciones formales de la experiencia, y ese algo es el enlace con alguna percepción; ahora bien lo que está enlazado con una percepción, según leyes empíricas, es real, aunque inmediatamente no sea percibido. Pero no puede decirse que, en la conexión continua con lo que me es dado en la percepción, sea posible otra serie de fenómenos y por tanto más de una experiencia universal; porque esto no puede concluirse de lo que nos es dado y mucho menos sin que nada nos sea dado, porque sin materia nada se puede pensar. Lo que sólo es posible bajo condiciones que sólo son posibles, no lo es en todo sentido. Pero la cuestión se torna en éste, cuando se quiere saber si la posibilidad de las cosas va más lejos de lo que la experiencia puede alcanzar. Me he limitado a citar estas cuestiones, para no dejar lagunas en lo que, según la opinión ordinaria, pertenece a los conceptos del entendimiento. Pero en realidad, la posibilidad absoluta (que en todo sentido es valedera) no es un mero concepto del entendimiento y de ningún modo puede tener un uso empírico, sino que pertenece sólo a la razón, la cual va más allá de todo uso empírico posible del entendimiento. Por eso hemos tenido que contentarnos aquí con hacer tan sólo una observación crítica y por lo demás dejamos la cuestión en la obscuridad, hasta que la tratemos más adelante. Como quiero terminar ya este número cuatro y con él el sistema de todos los principios del entendimiento puro, he de indicar el motivo de por qué he dado a los principios de la modalidad precisamente el nombre de postulados. No quiero tomar aquí esa expresión en el sentido que algunos modernos autores de filosofía le han dado, contra el sentido de los matemáticos, a quienes propiamente pertenece, y es a saber: que postular ha de significar que se toma una proposición como inmediatamente cierta, sin justificación ni prueba. Pues si tratándose de proposiciones sintéticas, por muy evidentes que sean, hemos de admitir que sin deducción y, fiados en la autoridad de su propio enunciado, podemos darles la aprobación incondicionada, entonces se ha perdido toda crítica del entendimiento; y como no faltan osadas pretensiones, de las que no se abstiene la común creencia (lo cual no es empero un motivo de crédito), queda abierto nuestro entendimiento a cualquier ilusión, sin poder negar su aprobación a aquellos enunciados que, si bien irregulares, pretenden sin embargo con el mismo tono de seguridad ser admitidos como verdaderos axiomas. Así pues, cuando al concepto de una cosa le sobreviene sintéticamente una determinación a priori, hay que añadir sin falta a esa proposición una si no prueba, al menos deducción de la legitimidad de su afirmación. Los principios de la modalidad no son empero objetivamente sintéticos, porque los predicados de la posibilidad, realidad y necesidad no amplían en lo más mínimo el concepto, del cual son dichos, aunque añaden algo a la representación del objeto. Mas como, sin embargo, son sintéticos, lo serán sólo subjetivamente, es decir, añadiendo al concepto de una cosa (real), de la que por lo demás nada dicen, la facultad cognoscitiva en donde se origina y tiene su asiento ese concepto. Así, si sólo en el entendimiento está enlazado con las condiciones formales de la experiencia, su objeto se llama posible; si está en conexión con la percepción (sensación, como materia de los sentidos) y determinada por ella, mediante el entendimiento, entonces el objeto es real; si es determinado por la conexión de las percepciones según conceptos, entonces llámase el objeto necesario. Los principios de la modalidad pues, no dicen de un concepto nada más que la acción de la facultad de conocer, por la cual es producido. Ahora bien, llámase postulado en la matemática a la proposición práctica que no contiene más que la síntesis por la cual nos damos un objeto y producimos su concepto, como por ejemplo describir un círculo con una línea dada, desde un punto dado, en un plano; y una proposición semejante no puede ser demostrada, porque el proceder que ella exige es precisa mente aquello por medio de lo cual producimos nosotros el concepto de esa figura. Así pues, con el mismo derecho podemos postular los principios de la modalidad, porque no aumentan su concepto de cosas101, sino sólo exponen el modo como ese concepto está unido a la facultad de conocer. * * * 101 Con la realidad de una cosa, pongo desde luego algo más que la posibilidad; pero no en la cosa. La cosa no puede nunca contener en la realidad más de lo que estaba contenido en su completa posibilidad. Pero si la posibilidad era meramente una posición de la cosa con respecto al entendimiento (al uso empírico de éste), la realidad es al mismo tiempo un enlace de la cosa con la percepción. OBSERVACIÓN GENERAL AL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS102 Es muy digno de observación el hecho de que no podamos comprender la posibilidad de ninguna cosa por la mera categoría, sino que siempre tenemos que tener una intuición, para exponer en ella la realidad objetiva del concepto puro del entendimiento. Tómese, por ejemplo, la categoría de relación. Por meros conceptos no se puede comprender: 1º., cómo algo pueda existir, es decir, ser substancia, sólo como sujeto y no como mera determinación de otras cosas; 2º., cómo, porque algo es, algún otro deba ser, por lo tanto, cómo algo pueda, en general, ser causa, o 3º., cómo, cuando existen varias cosas, la existencia de una de ellas es base para que se siga algo en las otras y recíprocamente, y de ese modo, puede tener lugar una comunidad de substancias. Y otro tanto puede decirse de las demás categorías, por ejemplo: cómo una cosa pueda ser idéntica con muchas juntas, es decir, una magnitud, etc… Así, pues, mientras falta la intuición, no sabemos si por medio de las categorías estamos pensando un objeto y ni aun si les puede corresponder algún objeto; y así se confirma que las categorías, por sí, no son conocimientos, sino meras formas del pensamiento, para hacer conocimientos con intuiciones dadas. Así también sucede que con meras categorías no puede hacerse ninguna proposición sintética. Por ejemplo: «En toda existencia hay substancia, es decir, algo que sólo puede existir como sujeto y no como mero predicado»; o bien: «Toda cosa es un quantum», etc…, en donde no hay nada que pueda servirnos para salir de un concepto dado y enlazarle otro. Por eso nunca se ha conseguido demostrar una proposición sintética por medio de meros conceptos puros del entendimiento; por ejemplo, la proposición: «todo lo contingente, que existe, tiene una causa». No se ha podido nunca demostrar más que esto, a saber: que sin esa relación no podríamos comprender en modo alguno, la existencia de lo contingente, es decir, no podríamos conocer a priori, por el entendimiento, la existencia de semejante cosa. Pero de aquí no se sigue que precisamente esa relación sea también la condición de la posibilidad de las cosas mismas. Por eso, si se quiere reflexionar sobre nuestra prueba del principio de causalidad, se advertirá que no hemos podido demostrarlo más que de los objetos de experiencia posible: «Todo cuanto ocurre (todo suceso) presupone una causa»; y ciertamente de tal suerte, que no hemos podido demostrarlo más que como principio de la 102 Esta observación general fue puesta en la segunda edición y no se halla en la primera. (N. del T.) posibilidad de la experiencia, por lo tanto, del conocimiento de un objeto dado, en la intuición empírica, y no por meros conceptos. Sin embargo, no puede negarse que la proposición: «todo lo contingente debe tener una causa», es clara para cualquiera, por meros conceptos. Pero entonces, el concepto de lo contingente está de tal suerte concebido que no contiene la categoría de la modalidad (como algo cuyo no-ser puede pensarse), sino la de relación (como algo que sólo puede existir como consecuencia de otro) y entonces es desde luego una proposición idéntica: «lo que sólo como consecuencia puede existir, tiene una causa». En realidad, cuando tenemos que dar ejemplos de existencia contingente, acudimos siempre a cambios y no sólo a la posibilidad del pensamiento de lo opuesto103. El cambio empero es un suceso que, como tal, sólo por una causa es posible, cuyo no-ser por lo tanto es por sí posible; y así conócese la contingencia en que algo sólo puede existir como efecto de una causa; por eso si una cosa es admitida como contingente, resulta analítica la proposición que dice que tiene una causa. Pero aún más notable es que, para comprender la posibilidad de las cosas por las categorías y por lo tanto exponer la realidad objetiva de éstas, necesitamos no sólo intuiciones, sino siempre intuiciones externas. Si por ejemplo, tomamos los conceptos puros de la relación, hallamos: 1º., que para dar en la intuición algo permanente que corresponda al concepto de substancia (y exponer así la objetiva realidad de ese concepto), necesitamos una intuición en el espacio (la materia), porque sólo el espacio es determinado permanentemente, mientras que el tiempo y, por lo tanto, todo lo que hay en el sentido interior, fluye sin cesar; 2º., que para exponer el cambio, como la intuición que corresponde al concepto de causalidad, debemos tomar como ejemplo el movimiento, como cambio en el espacio, y sólo así podemos hacernos intuibles los cambios, cuya posibilidad no puede concebir un entendimiento puro. Cambio es el enlace de determinaciones opuestas contradictoriamente en la existencia de una y la misma cosa. Ahora bien, cómo sea posible que a un estado dado siga otro estado opuesto de la misma cosa, no sólo no puede ninguna razón concebirlo, sin ejemplo, sino ni siquiera comprenderlo sin intuición; y esta intuición es la del movimiento de un punto 103 Puede pensarse fácilmente el no-ser de la materia; mas los antiguos no infirieron de ello su contingencia. Pero incluso el trueque del ser y del no-ser de un estado dado a una cosa (en eso consiste todo cambio) no demuestra la contingencia de ese estado, por decirlo así, por la realidad de su contrario; por ejemplo, la quietud de un cuerpo, que sigue al movimiento, no demuestra la contingencia del movimiento por que la primera sea lo contrario del segundo. Pues ese contrario es aquí opuesto al otro término solo lógicamente y no realiter. Habría que probar que, en lugar del movimiento, en el momento anterior, ha sido posible que el cuerpo haya permanecido en reposo, para demostrar la contingencia de su movimiento; pero no que el cuerpo reposa después, pues entonces pueden ambos contrarios coexistir muy bien. en el espacio, cuya existencia en lugares distintos (como una consecuencia de opuestas determinaciones) es la que nos hace intuible el cambio; pues, para poder pensar más tarde los cambios internos, tenemos que representarnos el tiempo, como forma del sentido interno, figurándolo por medio de una línea, y el cambio interior por medio del trazado de esa línea (movimiento) y, por lo tanto, la existencia sucesiva de nosotros mismos, en diferentes estados, por medio de la intuición externa. El fundamento propio de esto es que todo cambio presupone algo permanente en la intuición, aún sólo para ser percibido como cambio, y en el sentido interior no se encuentra ninguna intuición permanente. Por último, la categoría de comunidad, en su posibilidad, no puede ser concebida por la mera razón, y así la realidad objetiva de ese concepto no es posible comprenderla sin intuición externa en el espacio. Pues ¿cómo va a pensarse la posibilidad de que, si varias substancias existen, de la existencia de una pueda seguirse algo en la existencia de las demás y recíprocamente (como efecto) y por tanto que porque algo es en la primera, haya también algo de ser en las otras, algo que no puede comprenderse por sólo la existencia de éstas últimas? Esto empero es lo que se exige para la comunidad y es del todo inconcebible entre cosas, cada una de las cuales está totalmente aislada por su subsistencia. Por eso Leibnitz, por cuanto atribuyó una comunidad a las substancias del mundo, tales como el entendimiento las piensa, necesitó admitir una divinidad, como intermediario; porque con razón le parecía incomprensible esa comunidad, por sola la existencia de las sub-substancias. Pero podemos hacernos fácilmente concebible la posibilidad de la comunidad (de las substancias como fenómenos) si nos la representamos en el espacio, es decir, en la intuición externa. Pues ésta contiene ya a priori relaciones externas formales, como condiciones de la posibilidad de lo real (en acción y reacción y por ende en comunidad). De igual manera puede fácilmente mostrarse que la posibilidad de las cosas como magnitudes y, por tanto, la realidad objetiva de la categoría de magnitud, sólo puede ser expuesta en la intuición externa y sólo por medio de ésta puede ser aplicada después al sentido interior. Pero, para evitar extenderme en exceso, dejo los ejemplos de esto a la reflexión del lector. Toda esta observación es de gran importancia, no sólo por confirmar nuestra anterior refutación del idealismo, sino también y sobre todo para, cuando se trate del conocimiento de sí mismo, por la mera conciencia interna, y de la determinación de nuestra naturaleza, sin ayuda de intuiciones externas empíricas, mostrar las limitaciones de la posibilidad de este conocimiento. La última consecuencia de toda esta sección es pues que los principios del entendimiento puro no son sino principios a priori de la posibilidad de la experiencia y a esta última tan sólo se refieren todas las proposiciones sintéticas a priori, cuya misma posibilidad descansa enteramente en esa referencia. Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios) TERCER CAPÍTULO Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado en él su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será que demos una última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues, primero, si no podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analítica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas. Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos también lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta investigación crítica no aprendemos más que lo que, en el uso meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubiésemos espontáneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparación. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta investigación transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso y saber qué es lo que está dentro o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su horizonte, no estará nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites de su esfera (como ello es inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias. Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas104.