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Estudio del psicoanálisis y psicología

Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo contin.1



Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo contin.1

Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo

Observaciones generales a la Estética transcendental

1. 52 Primeramente será necesario explicar lo más claramente posible cuál es 52 El número 1 falta en la 1ª. edición, porque los apartados que más abajo se señalan con II, III, IV, fueron añadidos en la 2ª. edición.

nuestra opinión respecto de la constitución fundamental del conocimiento sensible en general, para prevenir toda mala interpretación acerca de ella.

Hemos querido decir, pues, que toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos aparecen a nosotros; y que si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos más que nuestro modo de percibirlos, que nos es peculiar, y que no debe corresponder necesariamente a todo ser, si bien sí a todo hombre. Mas de éste tan sólo hemos de ocuparnos. El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensación, en general, es la materia. Aquellas podemos sólo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepción real y por eso se llaman intuiciones puras; la sensación, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que éste sea llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuición empírica. Aquellas formas penden de nuestra sensibilidad con absoluta necesidad, sean del modo que quieran nuestras sensaciones; éstas pueden ser muy diferentes. Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición, es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos conocer lo que son los objetos en sí, por luminoso que sea nuestro conocimiento del fenómeno, que es lo único que nos es dado.

Por lo tanto, decir que nuestra sensibilidad toda no es más que la representación confusa de las cosas, representación que encierra solamente lo que les conviene a las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara consciencia, es falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda la teoría de éstos. La diferencia entre una representación clara y una confusa es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido. Sin duda el concepto de derecho usado por el entendimiento común, contiene las mismas cosas que una especulación sutil extrae y desarrolla, sin que en el uso común y práctico tenga nadie consciencia de esas múltiples representaciones contenidas en ese pensamiento. Mas no por eso puede decirse que el concepto común sea sensible y encierre un mero fenómeno, pues el derecho no puede en modo alguno aparecer como fenómeno, sino que su concepto yace en el entendimiento y representa una constitución (la moral) de las acciones, que les corresponde en sí mismas. En cambio la representación de un cuerpo no encierra en la intuición nada que pueda convenir a un objeto en sí, sino contiene el fenómeno de algo y el modo como nosotros somos afectados por ese algo; y esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se penetre en el fenómeno hasta el mismo fondo.

La filosofía Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es transcendental y toca no sólo a la forma de claridad o confusión, sino al origen y al contenido de los conocimientos; por modo tal que en la primera no es sólo que conocemos confusamente la constitución de las cosas en sí mismas, sino que no la conocemos de ninguna manera y, tan pronto como suprimimos nuestra constitución subjetiva, no hallamos en parte alguna ni podemos hallar ya el objeto representado, con las propiedades que le confirió la intuición sensible, porque precisamente esa constitución subjetiva determina la forma del objeto como fenómeno.

Distinguimos por lo demás en los fenómenos, lo que depende esencialmente de la intuición y vale para todo sentido humano en general, de aquello otro que les corresponde sólo casualmente, por no ser valedero para la relación de la sensibilidad en general, y sí sólo para una particular posición u organización de este o aquel sentido. Y entonces decimos del primer conocimiento, que representa el objeto en sí mismo, del segundo que sólo su fenómeno. Mas esa diferencia es sólo empírica. Si permanecemos en ella (como suele ocurrir) y no consideramos aquella intuición empírica a su vez como mero fenómeno (como debiera ocurrir), de tal modo que en ella no se encuentra nada que se refiera a una cosa en sí misma, entonces está perdida nuestra distinción transcendental y entonces creemos conocer las cosas en sí mismas, aunque por doquiera (en el mundo sensible), y aún en la investigación más profunda de sus objetos, no tenemos conocimiento más que de fenómenos. Así por ejemplo diremos que el arco iris es un mero fenómeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en sí misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este último concepto en su sentido físico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, está sin embargo determinado en la intuición así y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento empírico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano, preguntamos si representa también un objeto en sí mismo (no las gotas de lluvia, pues éstas, como fenómenos, son ya objetos empíricos), entonces la cuestión de la referencia de la representación al objeto es transcendental, y no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; el objeto transcendental empero permanece desconocido para nosotros.

El segundo asunto importante de nuestra estética transcendental es que no sólo como hipótesis aparente conquista algún favor, sino que es tan cierta e indudable como puede exigirse a una teoría que debe servir de organon. Para hacer plenamente luminosa esa certeza, vamos a elegir un caso en el cual su validez puede hacerse patente y servir para aclarar más lo dicho en el § 3 53 .

Supongamos que el espacio y el tiempo sean objetivos en sí mismos y condiciones de la posibilidad de las cosas en sí mismas. Se ve entonces primero: que de ambos resultan proposiciones a priori apodícticas y sintéticas en gran número, sobre todo del espacio, que por eso vamos a investigar aquí preferentemente como ejemplo. Como las proposiciones de la geometría son conocidas sintéticamente a priori y con certeza apodíctica, pregunto yo: ¿de dónde sacáis semejantes proposiciones? y ¿sobre qué se apoya nuestro entendimiento para llegar a semejantes verdades absolutamente necesarias y universalmente valederas? No hay más camino que o por medio de conceptos o por medio de intuiciones; pero ambos son dados a priori o a posteriori. Estos últimos, a saber los conceptos empíricos, así como aquello en que se fundan, la intuición empírica, no pueden dar proposición sintética alguna, a no ser que sea solo empírica, es decir, proposición de experiencia, que por tanto no puede encerrar nunca necesidad y absoluta universalidad, cosa que es sin embargo lo característico de todas las proposiciones de la geometría. Queda el primero y único modo, que sería alcanzar semejantes conocimientos por medio de conceptos o intuiciones a priori; pero es claro que por meros conceptos no se puede alcanzar conocimiento alguno sintético, sino sólo analítico. Tomad la proposición siguiente: con dos líneas rectas no se puede encerrar ningún espacio, por tanto ninguna figura es posible. Tratad de deducirla del concepto de línea recta y de número dos. O tomad esta otra:

que con tres líneas rectas es posible una figura y tratad del mismo modo de deducirla de esos conceptos. Vuestros esfuerzos serán vanos y os veréis obligados a refugiaros en la intuición, como también hace siempre la 53 Las palabras «para aclarar etc.» fueron añadidas en la segunda edición. (N. del T.) geometría. Os dais pues un objeto en la in tuición. ¿De qué especie es esta intuición? ¿Es pura a priori o empírica? Si fuera esto último, nunca podría salir de ella una proposición universalmente valedera y menos aún apodíctica, pues la experiencia no puede proporcionar nunca semejantes proposiciones. Tenéis pues que dar vuestro objeto a priori en la intuición y fundar en éste vuestra proposición sintética. Ahora bien, si no hubiera en vosotros una facultad de intuir a priori ; si esa condición subjetiva no fuera, según la forma, al mismo tiempo la condición universal a priori, bajo la cual tan sólo el objeto de esa intuición (exterior) misma es posible; si el objeto (el triángulo) fuera algo en sí mismo, sin relación a vuestro sujeto, ¿cómo podríais decir que lo que yace necesariamente en vuestras condiciones subjetivas para construir un triángulo, tiene que convenir también al triángulo en sí mismo? Pues a vuestros conceptos (de tres líneas) no podríais añadir nada nuevo (la figura) que hubiese necesariamente de hallarse en el objeto; porque éste es dado antes de nuestro conocimiento y no por él. Así pues si el espacio (y también el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuición, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en sí) no podríais decidir nada sintéticamente y a priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no sólo posible o verosímil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuición, en relación con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas por sí en ese modo; de esos fenómenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo más mínimo de la cosa en sí misma, que está a la base de esos fenómenos.

II. 54 Para confirmar esta teoría de la idealidad del sentido externo como del interno y por tanto de todos los objetos de los sentidos como meros fenómenos, puede servirnos muy bien la siguiente observación: que lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición (exceptuando por lo tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada más que meras relaciones de los lugares en una intuición (extensión), cambio de los lugares (movimiento) y leyes según las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras). Más ¿qué es lo que está presente en el lugar? o ¿qué es lo eficiente en las cosas mismas a parte del cambio de lugar? Nada de esto nos es dado en las citadas relaciones. Por meras 54 Todo lo que sigue, hasta el final de la estética trascendental es un añadido de la segunda edición (N. del T.)

relaciones no es conocida una cosa en sí misma; así pues, hay que juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas más que meras representaciones de relación, ese sentido no puede tampoco contener más que la relación de un objeto con el sujeto en su representación y no lo interno que convenga al objeto en sí. Lo mismo ocurre con la intuición interna. No sólo constituyen en ella las representaciones de los sentidos externos, la materia propia conque ocupamos nuestro espíritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su base como condición formal del modo como las colocamos en el espíritu, encierra ya las relaciones de sucesión, de simultaneidad y de aquello que es simultáneo con la sucesión (lo permanente). Ahora bien, lo que, como representación, puede preceder a toda acción de pensar algo, es la intuición y, si no encierra nada más que relaciones, es la forma de la intuición; la cual, no representando nada sino por cuanto algo es puesto en el espíritu, no puede ser otra cosa que el modo como el espíritu es afectado por la propia actividad, a saber, por ese poner sus representaciones y, por lo tanto, por sí mismo; es decir, que es un sentido interior según su forma. Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenómeno y o no se admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por él, más que como fenómeno y no al modo como juzgaría el sujeto de sí mismo si su intuición fuese mera actividad propia, es decir, intelectual. Aquí toda la dificultad estriba tan sólo en cómo un sujeto pueda intuirse a sí mismo interiormente; mas esta dificultad es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual. En el hombre, esa conciencia exige una percepción interna de lo múltiple que es dado anteriormente en el sujeto; y el modo como ese múltiple es dado en el espíritu sin espontaneidad tiene que llamarse -teniendo en cuenta esa distinción- sensibilidad. Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu; y entonces, éste se construye a sí mismo, no como él representaría, siendo inmediatamente activo por sí mismo, sino según el modo cómo es afectado por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a sí mismo.

III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribuimos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado con él, diferénciase dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí. Así, no digo: los cuerpos parecen solamente estar fuera de mí, o: mi alma parece solamente estar dada en mi conciencia propia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y del tiempo (según la cual, como condición de la existencia de cuerpos y alma, pongo estas cosas) está en mi modo de intuir y no en esos objetos en sí. Sería culpa mía si hiciese una mera apariencia de lo que debería considerar como fenómeno 55 . Mas esto no ocurre según nuestro principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles; más bien, cuando se atribuye a aquellas formas de representación una realidad objetiva, entonces es cuando no se puede evitar que todo se convierta por ello en mera apariencia.

Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, según su posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en sí, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces complicados -puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, seguirían siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes-entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es más, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultaría depender de la realidad de un imposible como el tiempo), debería tornarse en mera apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.

IV. En la teología natural, en donde se piensa un objeto que no sólo no puede ser para nosotros objeto de intuición, sino que no puede ser para sí mismo, en modo alguno, objeto de intuición sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuición las condiciones del tiempo y del espacio (pues todo su conocimiento ha de ser siempre intuitivo y no 55 Los predicados del fenómeno pueden ser atribuidos al objeto mismo en relación con nuestro sentido, v. g. a la rosa el color rojo o el olor; pero la apariencia no puede nunca ser atribuida al objeto como un predicado, precisamente porque ella atribuye al objeto en sí, lo que no le puede convenir más que en relación con los sentidos o en general con el sujeto, v. g., las dos asas que primitivamente se atribuían a Saturno. Lo que no se halla en el objeto en sí mismo, sino siempre en la relación de éste con el sujeto, y es inseparable de la representación del primero, es fenómeno; y así atribuimos rectamente los predicados del espacio y del tiempo a los objetos de los sentidos como tales; en esto no hay apariencia alguna. En cambio si atribuimos a la rosa en sí el color rojo, a Saturno las asas o a los objetos exteriores todos la extensión en sí, sin mirar a una relación determinada de esos objetos con el sujeto y limitar a ella nuestro juicio, entonces tan sólo surge la apariencia.

pensamiento, pues siempre el pensamiento demuestra limitaciones). Mas ¿con qué derecho puede hacerse esto si el espacio y el tiempo han sido considerados antes como formas de las cosas en sí mismas y aun como tales formas, que como condiciones de la existencia de las cosas a priori, subsisten, aunque se hayan suprimido las cosas mismas? En efecto, como condiciones de su existencia en general, deberían serlo también de la existencia de Dios. Si no se quiere hacer de ellas formas objetivas de todas las cosas, no queda más sino hacerlas formas subjetivas de nuestro modo de intuir tanto interno, como externo; el cual se llama sensible porque no es originario , es decir, porque no es tal, que por medio de él la existencia misma del objeto de la intuición sea dada (éste no puede convenir, según lo que conocemos, más que el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto y por lo tanto no es posible más que en cuanto la facultad de representación del sujeto es afectada por el objeto.

Tampoco es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es intuición derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; ésta, por el fundamento que acabamos de exponer, parece convenir sólo al ser primero, nunca empero a un ser dependiente según su existencia y según su intuición (determinada por su existencia en relación con objetos dados). Esta última observación, sin embargo, debe considerarse sólo como aclaración a nuestra teoría estética, no como fundamento de prueba.

Conclusión de la Estética transcendental

Aquí tenemos ya una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía transcendental: ¿cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori? Constituyen esta parte las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no puedes ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde y puede ser sintéticamente enlazado con el primero; estos juicios por dicha razón no pueden extenderse, sin embargo, más que a objetos de los sentidos y valen sólo para objetos de la experiencia posible.