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Estudio del psicoanálisis y psicología

Seminario 11: Clase 18, Del sujeto al que se supone saber, de la primera diada, y del bien, 10 de Junio de 1964



El objeto de mi enseñanza ha sido, y sigue siendo, formar analistas.

La formación de los analistas es un tema que está al orden del día en la investigación analítica. Sin embargo -les he  dado pruebas de ello-, sus principios son esquivados en la literatura analítica.

Está claro en la experiencia de todos los que han pasado por esta formación que la insuficiencia de criterios es reemplazada por algo que pertenece al orden de la ceremonia, lo cual, para lo que tratamos, sólo puede traducirse de un modo: la simulación. Pues para el psicoanalista no hay ningún más allá, ningún más allá substancial, al que pueda remitir eso en lo que se siente fundamentado para ejercer su función.

Lo que obtiene, sin embargo, es algo de inestimable valor: la confianza de un sujeto en tanto que tal, y los resulta-dos que ello implica por las vías de una cierta técnica, ahora bien, no se presenta como un Dios, no es Dios para su paciente. ¿Qué significa entonces esa confianza?  ¿En torno a qué gira?

Sin duda, para el que se fía de ella, y recibe su recompensa, la cuestión puede ser elidida. No puede serlo para el psicoanalista. La formación del psicoanalista exige que sepa, en el proceso por el que conduce a su paciente, en torno a qué se desenvuelve el movimiento. Debe sabe, se le debe transmitir, y en una experiencia, eso en lo que él se mueve. Ese punto-eje es lo que designo -de un modo que, creo, ya les parecerá suficientemente explicado, pero que espero, a medida que progresemos, les parecerá cada vez mis claro, cada vez más necesario es lo que designo  con el nombre de deseo del psicoanalista.

El último día les señalé el sitio donde se pone en marcha la andadura cartesiana, que, en su origen y en su fin, no se encamina esencialmente hacia la ciencia, sino hacia su propia certeza. Está en el principio de algo que no es la ciencia en el sentido en que, desde Platón, y antes, ha sido objeto de la meditación de los filósofos, sino La ciencia -poniendo el acento en ese La y no en la palabra ciencia. La ciencia esa en la que estamos prendidos, que forma el contexto de la acción de todos nosotros prendidos en el tiempo que vivimos, y a la que no puede escapar el propio psicoanalista, porque también él forma parte de sus condiciones, es La ciencia, aquella. Con respecto a esa ciencia hemos de situar al psicoanálisis. Y sólo podemos hacerlo articulando al fenómeno del inconsciente la revisión que hemos hecho del fundamento del sujeto cartesiano.

En primer lugar, hoy llegaré a la fenomenología de la  transferencia. La transferencia es un fenómeno en el que están incluidos juntamente el sujeto y el psicoanalista. Dividirla en los términos de transferencia y contratransferencia, por mucha que sea la audacia, la desenvoltura, de las declaraciones que se permiten algunos  sobre este tema, siempre es una forma de eludir la cuestión.

La transferencia es un fenómeno esencial, ligado al deseo como fenómeno nodal del ser humano, descubierto antes de Freud. Fue perfectamente articulada -he empleado gran parte de un año dedicado a la transferencia en demostrarlo- con el más extremado rigor, en un texto en el que se discute sobre el amor, llamado "El banquete" de Platón. Es muy posible que este texto haya sido realizado para el personaje Sócrates, en el que, sin embargo, se muestra particularmente discreto. El momento esencial, inicial, al que debe remitirse la cuestión que hemos de plantearnos de la acción del analista, es aquel en el que se dice que Sócrates jamás pretendió saber nada, a no ser lo que hay del Eros, es decir, del deseo. Platón, por esto, y porque, en "El banquete", llega más lejos que nunca en indicarnos la significación de comedia de sus diálogos, y lleva aquí el asunto hasta el mimo, Platón pudo indicarlo, de la forma más precisa, el lugar de la transferencia.

Desde que en alguna parte hay el sujeto supuesto saber que hoy les he resumido en lo alto de la pizarra por S.s.S. -hay transferencia.

¿Que significa la organización de los analistas, con los certificados de graduación que confiere, sino que ella indica a quien puede uno dirigirse para representar ese sujeto supuesto saber?

Ahora bien, no hay duda, todos lo saben, que ningún psicoanalista puede representar, así fuera de la manera más sutil, un saber absoluto. Por ello, en cierto sentido, puede decirse que aquel a quien uno puede dirigirse no podría ser, si hay uno, más que a uno sólo. Este uno sólo fue, en vida Freud. El hecho de que Freud en lo relativo que pertenece al inconsciente, fuese legítimamente el sujeto del que se suponía poder saber, pone aparte todo lo que fue su relación analítica, cuando fue entablada, por sus pacientes, con él. No fue solamente el sujeto supuesto saber. Sabía, y nos ha dado este saber en términos que podemos llamar indestructibles, por cuanto que, desde que fueron emitidos, sostiene una interrogación que, hasta el momento nunca han sido agotada. Ningún progreso han podido realizarse, por pequeño que fuese, que no haya desviado cada vez que fue dejado a un lado uno de los términos en torno a los que Freud ordenó  las vías que dejó trazadas, y los caminos del inconsciente.

La función, y al mismo tiempo su consecuencia, el prestigio, por así decirlo, de Freud están en el horizonte de toda posición del analista. Constituyen el drama de la organización social, comunitaria, de los psicoanalistas.

¿Quien puede sentirse plenamente investido de este sujeto supuesto saber?. No es la cuestión. La cuestión es en primer lugar, para cada sujeto, donde se ubica para dirigirse al sujeto supuesto saber. Cada vez que esta función puede ser encarnada, para cada sujeto, en alguien, quienquiera que sea, analista o no, resulta, de la definición que acabo de darles, resulta, digo, que la transferencia desde ese momento ya está fundada.

Si las cosas llegan al punto en que esto ya está determinado, en el paciente, por alguien nombrable, por una figura para el accesible, resultará de ello, para quien se encargue de él en el análisis, una dificultad muy especial; concerniente a la puesta en marcha de la transferencia. y sucede que incluso el analista más tonto -no se si este término extremo existe, es una función que aquí designo de la manera como se designa en lógica esta especie de número mítico que es, por ejemplo, el mayor número que pueda expresarse en tantas palabras -incluso el analista más tonto se da cuenta de ello, lo reconoce y dirige al analizado hacia lo que sigue siendo para él el sujeto que se supone saber. Esto es sólo un detalle, y casi una anécdota. Entremos ahora en el examen de lo que tratamos. El analista, ya se lo he dicho a ustedes, mantiene este lugar por cuanto es el objeto de la transferencia. La experiencia nos prueba que el sujeto, cuando entra en el análisis, dista mucho de concederle este lugar. Dejemos por el momento la hipótesis cartesiana de que el psicoanalista sea engañador. No hay que excluirla por completo del contexto fenomenológico de ciertos inicios en el análisis. Pero el psicoanálisis nos muestra, sobretodo en la fase de partida, que lo que más limita la confianza del paciente, su entrega a la regla analítica, es la amenaza de que el psicoanalista sea engañado por él.

¿Cuántas veces en nuestra experiencia no sucede que sólo muy tarde conozcamos un detalle biográfico bien enorme?. Para que me entiendan diré por ejemplo, que en determinado momento de su vida el sujeto cogió la sífilis. ¿Y porqué no me lo dijo usted antes?, se podrá preguntar, si uno es todavía bastante ingenuo. Precisamente, les dirá el analizado, si se lo hubiera dicho antes usted hubiera podido atribuirle al menos una parte, o incluso el fondo, de mis trastornos, y si estoy aquí no es para que usted dé a mis trastornos una causa orgánica.

Se trata de un ejemplo de alcance seguramente ilimitado,  y hay muchas maneras de tomarlo: desde el ángulo de los prejuicios sociales, del debate científico, de la confusión que todavía existe entorno a propio principio del análisis, aquí sólo lo doy como ilustración de que el paciente puede pensar que el analista será engañado si le proporciona ciertos elementos. Retiene ciertos elementos para que el analista no vaya demasiado de aprisa. Podría representarlo con otros ejemplos mejores. El que puede ser engañado ¿no tendría que estar a fortiori bajo la sospecha de poder, simplemente, engañarse?

Ahora bien, ese es el límite. En torno a este engañarse, que alberga la balanza, el equilibrio de este punto sutil, infinitesimal que quiero marcar, admitiendo que, en algunos sujetos, el análisis pueda ponerse en cuestión en su mismo inicio, y sea sospechoso de ser un señuelo, ¿cómo es que en torno a este engañarse se detiene algo? Incluso al psicoanalista puesto en tela de juicio se le da en alguna parte el crédito de una cierta infalibilidad, que, incluso al analista puesto en tela de juicio, atribuirá alguna vez, a propósito de un gesto casual, intensiones. ¡Usted lo ha hecho para ponerme a prueba!

La discusión socrática introdujo el tema de que el reconocimiento de las condiciones del bien en si tendría para el hombre algo irresistible. Esta es la paradoja de la enseñanza, si no de Sócrates ,¡qué sabemos de él si no por la comedia platónica -ni siquiera diría de Platón -pues Platón se desenvuelve en el terreno de diálogo cómico y deja abierta todas las cuestiones- sino de una cierta explotación del platonismo, de la que podemos decir que se perpetúa en una irrisión general. Pues, ¿quién no sabe en verdad, que el reconocimiento mas. perfecto de las condiciones del bien nunca impedirá a cualquiera el precipitarse en su contrario? Entonces, ¿de que se trata, pues, en esta confianza conferida al analista?, ¿Qué crédito podemos concederle de querer ese bien, y para otro?. Me explico.

¿Quién no sabe por experiencia que se puede no querer gozar? ¿quien no lo sabe por experiencia para saber este retroceso que impone a cada uno, en lo que implica de atroces promesas, el acceso del goce como tal? ¿quién no sabe que se puede no querer pensar? -para darnos prueba de ello tenemos al colegio universal de los profesores.

Pero ¿qué puede significar no querer desear? Toda la experiencia analítica -que aquí sólo da forma a lo que para cada uno está en la propia raíz de su experiencia nos muestra que no querer desear y desear es lo mismo.

Desear implica una frase de defensa que lo vuelve idéntico a no querer desear. No querer desear es querer no desear.  Disciplina a la que se entregaron, para encontrar una salida a los atolladeros de la interrogación socrática, gente que precisamente no fueron sólo filósofos, sino algo así como religiosos a su manera: los estoicos, los epicúreos.

El sujeto sabe que no querer desear tiene en sí algo tan irrefutable como esta banda de Moebius que no tiene reverso, a saber, que al recorrerla se llegara matemáticamente a la cara que se suponía opuesta.

Es en este punto de encuentro donde es esperado el analista. En tanto que al analista se le supone saber, también se le supone salir al encuentro del deseo inconsciente. Por ello digo- la próxima vez lo ilustraré con un dibujo topológico que ya ha estado en la pizarra que el deseo es el eje, el pivote, el mango, el martillo, gracias al cual se aplica el elemento-fuerza, la inercia, que hay detrás de lo que primero se formula, en el discurso del paciente, en demanda, a saber la transferencia. El eje, el punto común de esta doble hacha, es el deseo del analista, que aquí designo como una función esencial. Y no se me diga que a este deseo no lo nombro. Pues es precisamente este punto que sólo es articulable en la relación del deseo con el deseo. Esta relación es interna. El deseo del hombre es el deseo del Otro. ¿No está aquí reproducido el elemento de alienación que les he designado en el fundamento del sujeto como tal?. Si sólo al nivel del deseo del Otro puede el hombre reconocer su deseo, y en tanto que es deseo del Otro, ¿no se da ahí que debería parecerle obstaculizar su desvanecimiento, que es un punto  en el que su deseo nunca puede reconocerse?. Esto no es promovido, ni por promover, pues es la experiencia analítica nos muestra que es al ver jugar toda una cadena al nivel del deseo del Otro que el deseo del sujeto se constituye. En la relación del deseo con el deseo se conserva algo de la alienación, pero no con los mismos elementos -no con ese S1 y este S2 de la primera pareja de significantes de la que deduje la formula de la alienación del sujeto en mi penúltimo curso sino con, una parte, lo que se constituye a partir de la represión originaria de la caída, de la Unterdrüc- kung, del significante binario, y por otra parte, lo que aparece en primer lugar como carencia en lo significado, por la pareja de los significantes, en el intervalo que los liga, a saber, el deseo del Otro.

Ahora voy a articular de nuevo un cierto numero de fórmulas que hay que conservar como punto de enganche, a falta de los cuales el pensamiento sólo puede escurrirse. La alienación esta vinculada de un modo esencial a la función de la pareja de los significantes. Es en efecto, esencialmente diferente que haya dos o que haya tres. Si queremos captar dónde está la función del sujeto en esta articulación significante, debemos operar con dos, pues sólo con dos es acorralable  en la alienación. Desde el momento que haya tres, el deslizamiento se vuelve circular. Pasado del segundo al tercero, vuelve al primero -pero no del segundo. El efecto de afanisis que se produce bajo uno de los dos significantes está vinculado a la definición -digamos, para emplear el lenguaje de las matemáticas modernas- de un conjunto de significantes. En un conjunto de elementos tal que, si sólo existen -como se dice en la teoría, con una gran E invertida en la notación- dos, el fenómeno de la alienación se produce -a saber, que el significante es lo que representa un sujeto para otro significante. De donde resulta que al nivel del otro significante, el sujeto se desvanece.

Por esto también les he indicado el error existente en una cierta traducción de este Vorstellungsrepräsentanz, que es, como les dije, el significante S2 de la pareja.

Aquí es preciso articular lo que esta en juego y que, en el texto de uno de mis alumnos del que les he hablado, ha sido presentido pero expresado parcialmente, y de un modo que se presta al error, para omitir precisamente el carácter fundamental de la función del sujeto. En él se habla sin cesar de la relación del significante y el significado, lo cual es mantenerse en lo que llamaré el p.a. pa de la cuestión. Fue preciso, en verdad, que  un día pusiese en la pizarra algo que ya  había sido formulado en la raíz del desarrollo saussuriano, para mostrar de qué partía. Pero en seguida les mostré que eso no era eficaz y manejable más que incluyendo en ello la función del sujeto en el estadio original. No se trata de reducir la función del significante al nombramiento a saber, una etiqueta pegada a una cosa. Eso es dejar escapar toda la esencia del lenguaje. Debo decir que ese texto, del que les dije el último día que daba prueba de infatuación, también da prueba de crasa ignorancia, al dar a entender que es de eso de lo que se trata al nivel de la experiencia pavloviana.

Si algo puede situarse al nivel de la experiencia del reflejo condicionado, no es seguramente la asociación de un signo a una cosa.

Que Pavlov lo reconozca o no, asociar un significante es propiamente lo carácterístico de toda condición experimental, en tanto que se instituye con el corte que se puede realizar en la organización orgánica de una necesidad -lo cual se designa mediante una manifestación al nivel de un ciclo de necesidades desinterrumpidas, y que aquí encontramos de nuevo, al nivel de la experiencia pavloviana, como el corte del deseo. Y -al igual que decimos por eso es por lo que vuestra hija es muda por eso es por lo que el animal nunca aprenderá a hablar, al menos por esa vía. Porque, evidentemente, tiene un retraso. El experimento puede provocar en él toda clase de desórdenes, toda clase de trastornos, pero, a no ser hasta el presente un ser que habla, no está destinado a poner en cuestión al deseo del experimentador, que por otra parte, si se le interrogase, estaría muy embarazado para responder.
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Sin embargo, al articularlo así, este experimento tiene el interés, de hecho esencial, de permitirnos situar lo que hay que concebir del efecto psicosomático. Incluso llegaré a formular que, -cuando no hay intervalo entre S1 Y S2, -cuando la primera pareja de significantes se solidifica, se holofrasea, tenemos el modelo de toda una serie de casos -aunque, en cada uno de ellos, el  sujeto no ocupa el mismo sitio.

Por cuanto, por ejemplo, el niño, el niño débil, toma el lugar, en el cuadro, abajo y a la derecha, de esa S, respecto a ese algo a lo que la madre le reduce a no ser ya más que el soporte de su deseo en un término oscuro, se introduce en la educación del débil la dimensión psicótica. Eso es precisamente lo que nuestra colega Maud Mannoni, en un libro que acaba de salir y cuya lectura les recomiendo, intenta designara los que, de cualquier manera, pueden ser comisionados a levantar su hipoteca. Seguramente es algo del mismo orden de lo que se trata en la psicosis. Esa solidez, ese tomar en conjunto la cadena significante primitiva, es lo que impide la abertura dialéctica que se manifiesta en el fenómeno de la creencia. En el fondo de la misma paranoia, que nos parece sin embargo totalmente animada de creencia, reina este fenómeno del Unglauben. No es el no creer en ello, sino la ausencia de uno de los términos de la creencia, del término en el que se designa la división del sujeto. Si no hay, en efecto, creencia que sea plena y total, se debe a que no hay creencia que no suponga en su fondo que la dimensión última que tiene que revelar es estrictamente correlativa del momento en que su sentido va a desvanecerse.

Tenemos toda clase de experiencias para dar prueba de ello. Una de ellas, me la dio muy humorísticamente Mannoni, aquí presente, a propósito de una desventura de Casanova, y sobre ello proporciona las consideraciones más divertidas y más demostrativas, al final de una mistificación lograda hasta el punto de conmover a las fuerzas celestes, y de desencadenar en torno a él una tempestad que en verdad, le aterroriza, al personaje -que hasta entonces, ha seguido la aventura del modo más cínico con una crédula que le da el motivo de todo ese entorno en el que arrastra a un circulo de imbéciles- el personaje, por haber visto adquirir sentido a su mistificación realizarse, entra él mismo en un verdadero desmoronamiento -cómico al sorprenderlo en un verdadero Casanova que desafía al cielo y a la tierra al nivel de su deseo -ya que es caer en la impotencia como si realmente hubiese encontrado la figura de Dios para detenerlo,

Vean todavía ese texto del que les hablaba hace un momento. En él, por ejemplo, se presenta el fort-da como algo sobado -muy justo si no se excusa de tomar lo una vez mas, a ese fort- da, en el que cada uno se ha limpiado los pies. Se vuelve a tomar como un ejemplo de la simbolización primordial, excusándose como si fuese algo que ahora ha pasado al dominio público. Pues bien, no se cae menos en un burdo error, pues no es de la oposición pura y simple del fort y el da que extrae la fuerza inaugural que su esencia repetitiva explica. Decir que se trata simplemente para el sujeto de instituirse en una función de dominio es una tontería. En los dos fonemas se encarnan propiamente los mecanismos de la alienación, que se expresan, por paradójico que pueda  parecerles, al nivel del fort.

No hay fort ni da y, por así decirlo. sin Dasein. Pero precisamente, en contra de lo que intenta captar, como fundamento radical de la existencia, toda la fenomenología del Da-seinanalyse, no hay Dasein con el fort. Es decir, no existe la elección. Si el pequeño sujeto puede ejercitarse en este juego del fort-da, es precisamente porque no se ejercita del todo, pues ningún sujeto puede captar esta articulación radical. Se ejercita con ayuda de una pequeña bobina, es decir, con el objeto a. La función del ejercicio con ese objeto se refiere a una alienación y no a un cualquier y supuesto dominio, del que no vemos en qué lo aumentaría una repetición indefinida, mientras que la repetición indefinida en cuestión saca a luz la vacilación radical del sujeto.

Como habitualmente es preciso que interrumpa la cosas en un cierto limite. Sin embargo, quiero señalar, aunque sea en breves palabras, lo que será objeto de lo que podremos llamar el próximo día. He señalado en la pizarra, bajo la forma de dos esquemas, su diferencia esencial.

En su texto sobre los Triebe y los Triebschicksale, las pulsiones y las vicisitudes de la pulsión, Freud coloca al amor a la vez al nivel de lo real, al nivel del narcicismo, y al nivel del principio del placer en su correlación con el principio de realidad, y deduce de ello que la función de ambivalencia es absolutamente diferente de lo que se produce en la Verkehrung, en el movimiento circular, al nivel en el que se trata del amor, tenemos un esquema que Freud nos dice que se escalona en dos tiempos.

En primer lugar un Ich, un Ich definido objetivamente por el funcionamiento solidario del aparato del sistema nervioso central con la condición de homeostasis, conservar las tensiones en un cierto nivel más bajo.

Podemos concebir que fuera de eso sólo hay, si es que hay un fuera, indiferencia. Y a ese nivel, puesto que se trata de tensión indiferencia quiere decir simplemente inexistencia. Freud nos dice, sin embargo, que la regla del autoerotismo no es la inexistencia de los objetos, únicamente en relación con el placer. En la zona de indiferencia se diferencia, pues, la que aporta Lust y la que aporta Unlust, placer o displacer. Por otra parte, ¿no han visto desde siempre la ambigüedad del término Lustprinzip? -ya que también algunos escriben Unlustprinzip.
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La cuestión que entonces se plantea radica en representar ese estadio -articular la homeostasis y el placer. Pues, que algo aporte placer, es todavía demasiado para el equilibrio. De este Ich hipotético, en el que se explica la primera construcción de un aparato que funciona como un psiquismo, ¿qué esquema podemos dar, el más próximo y el más exacto para hacerlo funcionar?.  Propongo éste:

Pueden ver señalado con letra mayúscula ICH, el Ich como aparato que tiende a una cierta homeostasis -que no puede ser la más baja porque sería la muerte y, por otra parte, la cosa ha sido considerada por Freud en un segundo tiempo. En cuanto al Lust, no es un campo propiamente hablando, siempre es verdaderamente un objeto, un objeto de placer que, como tal es mirado y reflejado en el yo. Esta imagen en espejo, este correlato biunívoco del objeto, es ahí el lust-Ich purificado del que habla Freud, o sea lo que, en el ich, se satisface del objeto en tanto que Lust.

Unlust es, por el contrario, lo que permanece inasimilable, irreductible, al principio de placer. Esa partir de eso, Freud nos lo dice, que se constituirá el no-yo. Se sitúa, observémoslo bien, en el interior del círculo del yo primitivo, muerde en él, sin que el funcionamiento homeostático llegue nunca a reabsorberlo.

Pueden ver allí el origen de lo que encontraremos en la función llamada del objeto malo. Pueden constatar, sobre todo, que lo que estructura el nivel del placer de ya el principio de una articulación posible de la alienación.

El Lust se dice en cierto modo en la zona exterior -¡ah! el ich es sin embargo algo de lo que habría que ocuparse. Y desde que se ocupan de él, la perfecta tranquilidad del ich desaparece, el Lust-ich se distingue y, al mismo tiempo el Unlust, fundamento del no-yo, cae. Ven simplemente producirse esta astilla, esta astilladura, que valoro en la dialéctica del sujeto con el Otro, pero aquí en el otro sentido.

La formula de ello es el no hay bien sin mal, no hay bien sin padecimiento, que mantiene en ese bien, en ese mal, un carácter de alternancia, de posible dosificación, donde la articulación que hace un momento daba la pareja de los significantes va a reducirse, y falsamente. Pues, para tomar de nuevo las cosas al nivel del bien y el mal, todos sabemos que el hedonismo fracasa, resbala, al explicar la mecánica del deseo.. Ocurre que al pasar al otro registro, a la articulación alienante, eso se.  expresa de un modo totalmente diferente. Casi me avergüenzo de agitar aquí esos trapos con los que juguetean los imbéciles de hace tanto tiempo, como el más allá del bien y del mal, sin saber exactamente de qué hablan. Sin embargo, hay que articular lo que ocurre al nivel de la articulación alienante así -no hay mal sin que de ello no resulte un bien, y cuando el bien está ahí, no hay bien que se sostenga con el mal.

Por eso, al situarse en el registro puro y simple del placer, la ética encalla, y por eso, muy legítimamente, Kant objeta que el soberano bien no puede ser concebido en modo alguno como la infinitización de un pequeño bien cualquiera. Pues no existe ley posible por dar de lo que puede ser el bien en los objetos.

El soberano bien, suponiendo que este término que engendra confusión ha de ser mantenido, no puede  encontrarse más que al nivel de la ley, y en cuanto con Sade he demostrado que esto quiere decir que al nivel del deseo, pasividad, narcicismo, ambivalencia, son las carácterísticas que gobiernan la dialéctica del placer al nivel del cuadro de la izquierda. Su término es, propiamente hablando, la identificación.

Es el reconocimiento de la pulsión lo que permite construir, con la mayor certidumbre, el funcionamiento por mi llamado de división del sujeto o de alienación. Y la propia pulsión, ¿Cómo ha sido reconocida? Ha sido reconocida en que, lejos de que la dialéctica de lo que ocurre en el inconsciente pueda limitarse a la referencia al campo del Lust a las imagenes de los objetos benéficos, bienhechores, favorables, hemos, encontrado un cierto tipo de objetos que, a fin de cuentas, no pueden servir para nada. Son los objetos a, los senos, las heces, la mirada, la voz. Es en este término nuevo donde se aloja el punto que introduce la dialéctica del sujeto en tanto que sujeto del inconsciente.

Ahí el próximo día recuperaré la continuación de lo que queda por desarrollar en el sujeto de la transferencia.

M. Safouan: -Siempre siento una cierta dificultad para comprender la diferencia entre el objeto en la pulsión y el objeto en el deseo, ahora que se trata de ver la diferencia del ello y del objeto en la pulsión,  pierdo el hilo.

J. Lacan: - Escuche, se trata de una cuestión de terminología. Es muy gentil por su parte el plantear una cuestión incluso si da prueba de un cierto embarazo, ya que puede servir para todo el mundo.

Existe un montón de cosas muy agradables que creemos desear, por cuanto estamos sanos, pero de ello no podemos decir nada más que esto: creemos desear. Estas cosas pertenecen a un nivel, creo, totalmente transmisible, pero no es el de la teoría analítica. Los objetos que están en el campo del lust tienen una relación tan fundamentalmente narcisista con el sujeto que, a fin de cuenta, el misterio de la pretendida regresión del amor en la identificación tiene su razón de ser en la simetría de estos dos campos que les he designado como Lust y Lustich. De lo que no se puede guardar fuera, siempre se tiene la imagen dentro. Es algo tan tonto como eso, la identificación con el objeto de amor. Y no comprendo por que eso ha provocado tantas dificultades, y al propio Freud.  Eso, querido amigo, es el objeto de amor.

Y por otra parte, usted lo ve claramente cuando habla de objetos que no poseen el valor singular que se confiere al objeto de la pulsión. Usted dice entonces, como señala Freud: Me gusta el ragoût de cordero Y eso es exactamente lo mismo que cuando usted dice: Me gusta la Señora Menganita, con la pequeña diferencia de que eso usted se lo dice a ella, lo que cambia todo. Se lo dice por razones que: le explicaré el próximo día. Le gusta el ragoût de cordero. No está seguro de desearlo. Tome la experiencia de la bella carnicera. Le gusta el caviar, sólo que ella no lo quiere. Por eso lo desea. Comprenda que el objeto del deseo es la causa del deseo, y este objeto causa del deseo es el objeto de la pulsión es decir, el objeto en torno al cual gira la pulsión. Pues que aquí entable un diálogo con alguien que ha trabajado mis textos puedo expresarme con formulas concisas. No es que el deseo se enganche al objeto de la pulsión -el deseo da la vuelta a su alrededor, en tanto que acciónado en la pulsión. Pero todo deseo no está forzosamente acciónado en la pulsión. También hay deseos vacíos, deseos locos, parten precisamente de esto: no se trata más que del deseo de lo que por ejemplo, se ha prohibido. Por habérsele prohibido algo, usted puede hacer otra cosa, durante un cierto tiempo, que pensar en ello. Se trata todavía del deseo. Pero cada vez que usted tiene que ver un objeto de bien, lo designamos -es una cuestión de terminología justificada- como objeto de amor. Lo justificaré el próximo día al articular la relación existente entre el amor, la transferencia y el deseo.