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Estudio del psicoanálisis y psicología

Seminario 14: Clase 20, del 31 de Mayo de 1967



Para que aquellos que vuelven hoy, después de haber seguido un tiempo mi enseñanza, hace falta que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces.

Una importante articulación que data de nuestro antepenúltimo encuentro es haber designado expresamente —ya que no era inaccesible para aquellos que me escuchaban, el lugar del Otro y lo que hasta aquí desde el principio de mi enseñanza he articulado como tal—, designado el lugar del Otro en el cuerpo. El cuerpo mismo es originalmente este lugar del Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en tanto significante.

Era necesario que lo recuerde hoy, en el momento que daremos el paso que sigue en esta lógica de fantasma, confirmada a medida que avanzamos, que se acomoda en cierta latitud lógica, en tanto que la lógica del fantasma supone una dimensión llamada de fantasía, donde la especie, donde la exactitud no es exigida desde el comienzo. Así lo que podemos encontrar de más riguroso en el ejercicio de una articulación que merece el título de lógica, incluye en sí el proceso de una aproximación; quiero decir, un modo de aproximación que comporta en sí mismo no sólo un crecimiento sino un crecimiento en tanto que posible mejor, más rápido, hacia el cálculo de un valor exacto. Por eso nos referimos a un algoritmo de gran generalidad, el más propicio para asegurar la relación a un inconmensurable ideal, el más simple, el más amplio para cernirlo que persiste de irracional por su progreso mismo, es decir, la inconmensurabilidad del a, que sólo represento para la legibilidad de mi texto como el número de oro; saben que esta suerte de número constituido por el progreso mismo de su aproximación es toda una familia de números. Si se puede decir, pueden partir de no importa donde, de no importa qué relaciones, con la sola condición, exigida por el inconmensurable, de que la aproximación no tenga término, siendo, sin embargo, perfectamente reconocible a cada instante como rigurosa.

De esto se trata, de captar a qué estamos enfrentados bajo la forma del fantasma. Refleja una necesidad en otros términos, el problema que para un Hegel podía contenerse en este simple límite que constituye, la certidumbre, incluso de la conciencia de sí. Certidumbre de sí que Hegel pude permitirse, dadas ciertas condiciones que evocaré siempre como condiciones de historia, poner en relación con una verdad; certidumbre en Hegel (y es donde concluye todo un progreso por donde la filosofía es exploración del saber) que permite introducir el teloz el fin y el límite de un saber absoluto. En tanto que al nivel de la certidumbre se puede indicar que no contiene en sí su verdad, que no podemos retomar la fórmula hegeliana sino complicarla; la verdad con la que tenemos que vérnosla se sostiene en este acto donde la fundación de la conciencia de sí, la certidumbre subjetiva, es enfrentada a algo que por naturaleza le es radicalmente extraño.

Se trata de introducir hoy —y rápidamente, ya que tendremos poco tiempo— lo que la experiencia psicoanalítica presenta: que la verdad del acto sexual hace cuestión en la experiencia. Seguramente la importancia de este descubrimiento no toma relieve más que a partir de la posición tomada acerca del término acto sexual.

Quiero decir, para las orejas ya formadas en la noción de prevalencia del significante en toda constitución subjetiva, percibir la diferencia que hay en una referencia vaga a la sexualidad, apenas como función, como dimensión propia de cierta forma de vida, la más profundamente anudada a la muerte, entremezclada, entrecruzada con la muerte. No es decirlo todo, a partir del momento en que sabemos que el inconsciente es el discurso del Otro, es claro que todo lo que haga intervenir al orden de la sexualidad en el inconsciente no estará más que alrededor de la cuestión: ¿el acto sexual es posible?, ¿existe este nudo definible como un acto donde el sujeto se funda como sexuado, es decir, macho o hembra?. El ente en sí, o si no es precedente en este acto, algo que pueda concluir en la esencia pura del macho o de la hembra. Quiero decir en la separación, en la repartición, bajo una forma polar de lo que es macho y de lo que es hembra, precisamente en la conjunción que está reunida en el goce, como fue desde hace largo tiempo introducida en nuestro seminario sobre la ética.

Es, en efecto, exigible que el termino goce sea proferido como distinto del placer, constituyendo el más allá. En la teoría analítica está indicado por una serie de términos convergentes; en primer rango está el de libido, que representa de eso cierta articulación de la que hará falta designar (al fin de las citas de este año), como su empleo puede deslizarse bastante, para no sostener sino escamotear las articulaciones esenciales que vamos a intentar introducir hoy.

El goce es algo que tiene cierta relación al sujeto, en tanto que el acto sexual es este enfrentamiento al agujero dejado en cierto registro del acto que es cuestionable. Este sujeto es suspendido por una serie de modos o estados de insatisfacción; he aquí lo que por sí mismo justifica la introducción del término goce, que en todo instante, principalmente en el síntoma, se nos propone como indicernible del registro de la satisfacción, ya que para nosotros el problema es saber cómo un nudo, que no se sostiene más que de enfermedades y sufrimientos, es por donde se manifiesta la instancia de la satisfacción suspendida. Es justamente donde el sujeto se sostiene en tanto tiende a esta satisfacción.

He aquí la ley del principio del placer, a saber, de la menor tensión; no hace más que indicar la necesidad de los rodeos del camino por donde el sujeto se sostiene en la vía de su búsqueda, búsqueda de goce. Pero no se nos da de eso su fin propio, fin, sin embargo, enmascarado, para nosotros en su forma última, en tanto que su acabamiento es tan cuestionable, que se puede también partir del fundamento: que no hay más acto sexual que motive toda esta articulación.

Es donde tuve que aportar la referencia (de la que cada uno sabe, me he servido desde hace largo tiempo) a Hegel, en tanto que el proceso de los diferentes niveles de la certidumbre de sí de La fenomenología del espíritu, como ha dicho se suspende de un movimiento que llama dialéctico. Y seguramente en su perspectiva para ser solamente sostenida por ser dialéctica, de una relación que él articula de la presencia de esta conciencia, en tanto que su verdad le escapa en lo que constituye el juego de una conciencia de sí a otra conciencia de sí en la relación de intersubjetividad.

Es claro que estaba hace largo tiempo demostrado, no sería más que por la revelación de esta hiancia social, en tanto que no nos permite resumir el enfrentamiento de una conciencia, especialmente lo que presenta como lucha, la del amo y del esclavo. No es para nosotros hacer la crítica de lo que deja abierta la génesis hegeliana, ha sido hecho por otros, principalmente por Marx, mantienen la cuestión de su término y sus modos en suspenso.

Freud arriba y retoma las cosas en un punto de la posición hegeliana, en el término goce tal como Hegel lo introduce.

El comienzo, nos dice, está en la lucha a muerte del amo y del esclavo, luego de lo cual se instaura el hecho de que aquel que no ha querido arriesgar de la muerte cae respecto del otro en un efecto de dependencia, no sin contener todo el porvenir de la dialéctica en cuestión, el término goce interviene ahí. El goce después de terminada esta lucha a muerte por puro prestigio, nos dice, será privilegio del amo; para el esclavo la vía trazada de entonces será el trabajo.

Miremos las cosas más de cerca y este goce en el texto de Hegel, que después de todo no puedo aquí reproducir, y aún menos con la brevedad a la que estamos compelidos hoy. ¿De que goza el amo?. La cosa en Hegel está suficientemente percibida. La relación instaurada por la articulación del trabajo del esclavo, hace que si quizás el amo goza, no es en el límite y al forzar un poco las cosas. En cuanto a nosotros, verán, digamos que él goza de su ocio, lo que quiere decir, de la disposición de su cuerpo. De hecho está bien lejos de ser así, volveremos sobre esto. Pero admitamos que todo lo que hay como cosa para gozar está separado por el encargado de ponerlas a su merced, a saber, el esclavo; se puede decir que desde entonces (no tengo de ninguna manera que defender este punto, ya que en Hegel esta suficientemente indicado) hay para el esclavo cierto goce de la cosa, no solamente en tanto que la aporta al amo sino al transformarla para volverla aceptable.

Después de recordar esto conviene que me interrogue con ustedes, que los haga interrogarse, lo que en un registro implica la palabra goce. Nada es más instructivo que la referencia al léxico en cuanto se ata a fines tan precarios como las articulaciones de la significación; los términos incluidos en cada artículo (se lee en alguna parte de la nota del prefacio de este magnífico trabajo que se llama Grand Robert), constituyen, además, la llamada a cadenas que deberán concluir en el medio de expresión del pensamiento. El asterisco, pueden constatarlo, que en cada de los artículos reemplaza muy bien su programa, reenvía a los artículos que desarrollan ampliamente una idea sugerida por una sola palabra, por lo que jouissance comienza por la palabra plaisir marcada con un asterisco.

No es más que un ejemplo, pero no es de ninguna manera por azar que esta palabra nos presente estas paradojas; seguramente jouissance no ha sido abordada por primera vez en el Robert, pueden igualmente estudiar la palabra en el Littré. Verán ahí que su empleo más legítimo varía desde la vertiente que indica la etimología que la liga a júbilo, a la de posesión, de lo que se dispone. El goce de un título, ese término significa algún título jurídico o algún papel que representa un valor de bolsa; tener el goce de algo, los dividendos, por ejemplo, es poder cederlos. El signo de la posición es poder dimitir. Gozar de, es otra cosa que gozar.

Nada más que estos deslizamientos de sentido en tanto que están en esta aprehensión que he llamado léxica nos muestra hasta que punto la referencia al pensamiento es lo más impropio para designar la función radical de tal significante. No es el pensamiento quien del significante da la última y efectiva referencia, es de la instauración que resulta de los efectos de la introducción en lo real, es en tanto que articulo de una nueva manera la relación de la palabra goce a lo que está, para nosotros en ejercicio en el análisis. Esto entiendo, sentirles hoy su alcance, se abre al puro goce. Al seguir los índices que nos dan este recorte, quizás ciertas cuestiones se aclararían sobre el sentido de ciertas posiciones paradójicas, principalmente la masoquista.

Vale más algunas veces que las puertas inmediatamente abiertas no se franqueen, porque no bastan con que sean fáciles de franquear para que sean verdaderas. No digo que no sea el resorte del masoquismo, lejos de eso hace falta decir que si es pensable que la condición de esclavo es la única que da acceso al goce; en la medida en que podemos formularlo como sujeto no sabremos nada de eso. El masoquista no es un esclavo, es al contrario como se los diré siempre, un malandra. El masoquista sabe que está en el goce, está en su propósito, empleen esto para entender de qué se trata, para que todo ese discurso progrese. Para hacerlo conviene mostrar que en Hegel hay más de un defecto, el primero es aquel que produce ante ustedes queme escuchan. A saber, que antes que adelantara y hablara de eso en El estadio del espejo... , había marcado que esta suerte de agresividad que tiene su instancia y su presencia en la lucha a muerte por puro prestigio, era un señuelo, y desde entonces volvía caduca toda referencia a ella como articulación primera.

No hago más que apuntar, al pasar, los problemas que plantea y deja hiante la deducción hegeliana respecto a la sociedad de los amos. ¿Cómo se entienden entre sí?. Por la simple referencia a lo que hay que saber, que el esclavo para que sea esclavo no está muerto. El resultado de la lucha muerte es que no se ha puesto la muerte en juego, entonces el amo no tiene derecho de matarlo. Por eso se llama servus, que el amo, servat, lo salva; a partir de ahí se plantea la verdadera cuestión. ¿Qué salva el amo en el esclavo?.

Estamos en la cuestión de la ley primordial que instituye la regla del juego, a saber: al vencido se lo podrá matar. ¿Y si no se lo mata?, ¿a qué precio será?. Ahí entramos en el registro de la significancia. Es de lo que se trata en la posición del amo, las consecuencias de la introducción del sujeto en lo real para cernir lo que concierne a sus efectos sobre el goce.

Conviene plantear al nivel de este término algunos principios, a saber, que si hemos introducido el goce es bajo el mundo lógico de lo que Aristóteles llama ouzia, una sustancia. Es decir, algo que precisamente (así se expresa en su libro Categorías), no puedo ser ni atribuidos a un sujeto, ni puesto en ningún sujeto, es algo que no es susceptible ni de más ni de menos, que no se introduce en ningún comparativo, en ningún signo de mayor o menor, o aún de más pequeño o igual. El goce es algo en donde marca sus rasgos y sus límites el principio de placer, es algo sustancial importante de producir bajo la forma que acabo de articular en nombre de un nuevo principio: no hay goce más que del cuerpo.

Permítanme decir que considero que el mantenimiento de este principio, su afirmación como siendo esencial, me parece de mayor alcance ético que el del materialismo. Esta fórmula tiene exactamente el mismo el alcance, el relieve que la afirmación: no hay más que a materia introducida en al campo del conocimiento. Ya que después de todo tiene que ver con la evolución de la ciencia, esta materia, al fin de cuentas, se confunde con el juego de los elementos en los cuales se la resuelve tanto que deviene en el límite casi indicernible saber que goza. Si son estos elementos significantes últimos los del átomo, a saber, los que tienen en sí mismo de cuasi discernibles con el progreso de vuestro espíritu, el juego de vuestra búsqueda, y lo que hay, en último término, de una estructura que no sabe más que remitir a lo que tienen como experiencia de la materia.

Decir que no hay goce más que del cuerpo les rehusa los goces eternos ahí está en juego los que he llamado el valor ético del materialismo, a saber, lo que consiste en tomar lo que pasa en nuestra vida de todos los días en serio, si se trata del goce, de mirarlo a la cara y de no expulsarlo a los pasados mañana que cantan. No hay goce más que del cuerpo, responde precisamente a la exigencia de verdad que hay en el freudismo.

Henos aquí dejando enteramente en su errancia la cuestión de saber si se trata de ser o no ser, si se trata del ser hombre o mujer en un acto que sería el acto sexual, si esto domina todo ese suspenso del goce; igualmente tenemos que tomarlo éticamente a propósito de lo cual se eleva lo que podríamos llamar nuestro derecho de consulta.

Edipo no es un filósofo, es el modelo en relación con el saber; y el saber del que da prueba —al menos nos es indicado en la forma del enigma—, es un deber relativo al cuerpo. Por está quiebra el poder de un goce feroz, el de la esfinge; la que es extraño que nos sea ofrecida bajo la forma de una figura vagamente femenina, digamos no bestial ni femenina. A lo que accede después, lo que no lo vuelve más triunfante, es a un goce; en el momento en que entra está ya en la trampa, quiero decir que este goce es el que marca de ahora en más y de entrada, el signo de la culpabilidad.

Edipo no sabía de qué gozaba, he planteado la cuestión de saber si Yocasta lo sabía, y aún porque no: ¿Gozaba de dejar a Edipo ignorarlo?. Digamos que parte del goce de Yocasta responde a que deja a Edipo ignorando. Es en este nivel, gracias a Freud, que se plantean las cuestiones serias concernientes a la verdad.

La introducción que ya hace de la función de la alienación en tanto que es coherente con la génesis del sujeto, determinada por el vehículo de la significancia, nos permite decir en cuanto a lo que nos interesa y que está primeramente planteado, saber que no hay goce más que del cuerpo, que el efecto de la introducción del sujeto mismo es efecto de la significancia. Es propiamente poner el cuerpo y el goce en esta relación que he definido por la función de la alienación. Quiero decir, el sujeto en tanto que se funda en está marca del cuerpo que lo privilegia, quien hace que sea la manera subjetiva la que de ahora en más domine todo lo que se trate para ese cuerpo que tenga ahí y no en otra parte y que sea libre o no de hacerlo. He aquí sin duda lo que distingue al amo porque el amo es un sujeto.

El goce es, en este fundamento primero de la subjetividad del cuerpo, lo que cae en la dependencia de esta subjetivización y para decirlo todo, lo que se borra en el origen de la posición del amo. Es lo que Hegel avizora, justamente renuncia al goce, posibilidad de enganchar todo sobre esta disposición o no del cuerpo, no sólo del suyo sino del otro. El Otro es el conjunto de los cuerpos, a partir del momento en que el juego de la lucha social introduce que la lucha de relaciones de cuerpos es desde entonces dominada por algo que también se llama la ley. Ley ligada al advenimiento del amo, pero solamente del amo absoluto, es decir, la sanción de la muerte devenida legal.

Desde entonces se puede entrever que la introducción del sujeto, como efecto de significancia, gira en la separación de los cuerpos y el goce, en la división puesta entre los términos que no subsisten más que uno del otro; es por ahí para nosotros, que debe plantearse la cuestión de saber como el goce es maleable a partir del sujeto. La respuesta es dada por lo que el análisis descubre como aproximación de la relación al goce, sin duda, en el campo del acto sexual. Lo que descubre esta introducción lo llamé valor de goce, es decir, anulación del goce como tal más inmediatamente interesado en la conjunción sexual lo que se llama castración. Esto no resuelve nada. No explica como la forma legal más simple y clara del acto sexual, en tanto instituido en una formación regular llamada matrimonio, no es principio más que privilegio del amo; no simplemente del amo en tanto que opuesto al esclavo sino como lo saben, si tienen un poco de historia romana, opuesto a la plebe. No tiene acceso a la institución del matrimonio quien quiere sino el amo. Pero también cada uno sabe por experiencia, los desgarramientos que provoca este matrimonio, que estuvo desde entonces al alcance de todos. Cada uno sabe que esto no va solo, y si leen a Tito Livio, verán que en una ocasión tardía en la república, las damas romanas, las que estaban verdaderamente marcadas de conubium, han envenenado a sus maridos durante toda una generación, con una soltura y una perseverancia que no ha sido en dejar alguna huella en la memoria que Tito Livio escribe, no sin razón. Hace falta creer que la institución del matrimonio, para que funcione al nivel de los verdaderos amos, debía acarrear algunos inconvenientes que no están únicamente ligados al goce, ya que es más bien del carácter acentuado de este agujero puesto a este nivel, a saber, del hecho de que el goce no tiene nada que hacer con la elección conyugal, que resultaban esos menudos incidentes.

Hablamos del acto sexual en el nivel que nos interesa a nosotros analistas, en tanto el goce está en causa. Cómo lo he recordado la última vez. Dios no ha desdeñado vigilar eso. Basta que la mujer entre en el juego (que nos designa tan bien el mito bíblico) de ser el objeto fálico, para que el hombre este colmado, lo que quiere decir perfectamente estafado, a saber, no reencontrando más que su complemento corporal. El descubrimiento del análisis es darse cuenta que es en la medida que el hombre no fuera estafado (hasta el punto de no encontrar más que su propia carne y nada hay de llamativo en que desde entonces no hay ahí más que una sola carne ya que es la suya), en que este fraude no se produce, que se produce la castración, es decir, si hay o no chance de un acto sexual.

Pero entonces que quiere decir que la carácterística del acto sexual que fuera fundado, lo sería en la falta de goce en algún lado.

Esta interrogación sobre el goce en función tercera, es lo que nos es dado en una aproximación que se llama exacta, a la inversa de este paso en acto sexual que se llama (únicamente a causa de ser en un sentido inverso en cierta progresión lógica) regresión.

Es así que nuestro algoritmo en tanto que confronta el a con el uno, esté hacia el interior como ya a lo he dibujado: a rebatiéndose sobre el uno, dando la diferencia de 1-a. Hay también otra manera de tratar la cuestión. Por la función del Otro, a saber que sobre el uno se rebate a, dejando entre él y el A el intervalo del uno que está en causa. Pueden ver este hecho privilegiado, que   sea igual a , ese es el valor de este algoritmo, por ahí nos es dado el lugar, la topología, del goce.

En el caso del esclavo, él está privado de su cuerpo. ¿Cómo saber qué es de su goce?, ¿cómo saberlo, si no es precisamente por lo que de su cuerpo ha deslizado fuera del dominio subjetivo?. Todo lo que hace al esclavo, en tanto su cuerpo va y viene al capricho del amo, deja, sin embargo, preservar estos objetos que no son como surgidos de la dialéctica significante.

Estos objetos que son la apuesta, pero también la forjadura, objetos tomados en las fronteras, que funcionan al nivel de los bordes del cuerpo, objetos que conocemos bien en la dialéctica de las neurosis, sobre los cuales tenemos que volver aún y muchas veces para definir su precio y su valor, su cualidad de excepción. No tengo necesidad de recordarles el oral y el anal; pero si los otros, importantes, menos conocidos en el registro más íntimo que por relación a la demanda es constituido como deseo, se llaman la mirada y la voz. Estos objetos en tanto no sabrían ser tomados por alguna denominación significante, aunque fuera llevada al rango de denominación social, objetos que por su naturaleza se escapan.

Qué quiere decir, ya que para el esclavo del lado del Otro más que un goce supuesto. Hegel está equivocado que para el esclavo haya goce del amo, pero la cuestión que vale, que les he planteado siempre es: ¿de lo que se goza, él goza?. Y si es verdadero algo de lo real del goce no puede subsistir más que a nivel del esclavo, será entonces en este parte dejada al margen del campo de su cuerpo que constituye estos objetos que acabo de recordar, que se debe plantear la cuestión del goce.

Nada puede quitar el esclavo la función de su mirada, ni de su voz, ni la función de nodriza (ya que es en esta función en la que la antigüedad nos lo muestra), ni tampoco su función de objeto deyecto, objeto de desprecio; a ese nivel se plantea la cuestión el goce, es una cuestión, como ven, científica.

El perverso es eso. La perversión está a la búsqueda de esta perspectiva, en tanto puede hacer surgir el acento del goce, pero la busca de una manera experimental. La perversión, teniendo la relación más intima al goce, es como el pensamiento de la ciencia, es una operación del sujeto en tanto ha reparado perfectamente en este momento de disyunción en que el sujeto desgarra el cuerpo del goce. Pero como sabe que el goce no ha sino solamente en este proceso goce alienado, queda en alguna parte, una chance de que algo haya escapado a eso, quiero decir, que todo el cuerpo no haya sido tomado en el proceso de alienación.

Es desde este punto, del lugar del a, que el perverso interroga la función del goce. Sin jamás captarla más que de una manera parcial y si puedo decir en la perspectiva no del perverso, ya que ahí los psicoanalistas no comprenden nada. ¿Acaso no había uno que planteaba la ecuación que no podría a la vez el perverso ser sujeto y goce, y que en la medida en que fuera goce no sería sujeto?. El perverso permanece sujeto todo el tiempo que dure la prueba que plantea como cuestión al goce: a que apunta es quizá el goce del Otro en tanto que él es el resto.

Pero si lo plantea por una actividad del sujeto, lo que nos permite remontarlo no puede hacerse más que a condición de percatarnos que estos términos sado-masoquista por ejemplo, como se los anuda, no tiene sentido más que si lo consideramos como búsqueda sobre la vía del acto sexual. Las relaciones que llamamos sádicas, ente tal o cual vaga unidad del cuerpo social, sólo tienen interés en: que representan algo que compromete a las relaciones del hombre y de la mujer.

Verán la próxima vez que al olvidar esta relación fundamental, se deja escapar todo medio de asir que es el sadismo y el masoquismo, no queriendo decir, de ninguna manera, que estos términos representan las relaciones comparables a las del macho y la hembra.

Un personaje de una increíble ingenuidad, escribe en alguna parte esta verdad: que el masoquismo no tiene específicamente nada de femenino, las razones que da están al nivel de formular que si el masoquismo fuera femenino querría decir que no sería una perversión, y que sería natural en la mujer ser masoquista. A partir de ese momento se ve que las mujeres naturalmente no pueden ser clasificadas de masoquistas, ya que siendo una perversión no podría ser algo natural.

He aquel tipo de razonamiento en los que se embrollan, no sin una cierta intuición; quiero decir la primera, a saber, que a mujer no es naturalmente masoquista. ¡Y con causa!. Es porque si fuera realmente masoquista querría decir que es capaz de cumplir el rol que un masoquista da a una mujer, lo que bien entendido da todo otro sentido a lo que sería el masoquismo femenino en ese caso. La mujer no tiene ninguna vocación para cumplir ese rol, es lo que da valor a la empresa masoquista.

Termino en este punto, prometiéndoles como punto de llegada lo que es cuestionado por esta introducción de la perversión, indicándoles donde pondremos, espero, algún orden, al menos un modo más de claridad, cuando se trata de masoquismo.