Volver a » La verdad y las formas jurídicas, primera conferencia (primera parte)«
Las prácticas judiciales —la manera en que, entre los hombres, se arbitran los
daños y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente, se
concibió y definió la manera en que podían ser juzgados los hombres en función
de los errores que habían cometido, la manera en que se impone a
determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo
de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prácticas regulares
modificadas sin cesar a lo largo de la historia— creo que son algunas de las
formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad,
formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas.
Esta es pues la visión general del tema que me propongo desarrollar: las formas
jurídicas y, por consiguiente, su evolución en el campo del derecho penal como
lugar de origen de un determinado número de formas de verdad. Trataré de
demostrar a ustedes, cómo ciertas formas de verdad pueden ser definidas a
partir de la práctica penal. Porque lo que llamamos indagación (enquête) —
indagación tal como es y la practicaban los filósofos del siglo xv al xviii, y los
científicos, fuesen geógrafos, botánicos, zoólogos, economistas— es una forma
muy característica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, ¿dónde encontramos el origen de la indagación? En una práctica
política y administrativa de la que más adelante hablaré, aunque la hallamos
también en la práctica judicial. La indagación apareció en la Edad Media como
forma de investigación de la verdad en el seno del orden jurídico. Fue para saber
quién hizo qué cosa, en qué condiciones y en qué momento, que Occidente
elaboró las complejas técnicas de indagación que casi en seguida pudieron ser
empleadas en el orden científico y en la reflexión filosófica.
En el siglo xix se inventaron también a partir de problemas jurídicos, judiciales y
penales, formas de análisis muy curiosas que yo llamaría examen (examen) y ya
no indagación. Estas formas de examen dieron origen a la Sociología, la
Psicología, la Psicopatología, la Criminología, el Psicoanálisis. Intentaré explicar
cómo, al investigar el origen de estas formas, se ve que nacieron en conexión
directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales, en
los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.
Esta es, en términos generales, la formulación de lo que trataremos en las
siguientes conferencias. En la próxima, hablaré acerca del nacimiento de la
indagación en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es
enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablaré de la historia de Edipo
no como punto de origen, de formulación del deseo del hombre sino, por el
contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de
emergencia de la indagación. En la conferencia subsiguiente, trataré de la
relación que se estableció en la Edad Media, del conflicto u oposición entre el
régimen de la prueba (épreuve) y el sistema de indagación. Finalmente, en las
dos últimas conferencias hablaré del nacimiento de eso que llamo examen o
ciencias de examen, que se relacionan con la formación y consolidación de la
sociedad capitalista.
Por el momento me gustaría retomar de otra manera las reflexiones puramente
abstractas que acabo de hacer. Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas
un nombre, el de Nietzsche, —puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si
se lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual
de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones que
propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discurso en el que se
hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico
del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin admitir jamás la preexistencia de
un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que sigamos en la obra de Nietzsche
los lineamientos que pueden servirnos de modelo para los análisis que nos
hemos propuesto.
Tomaré como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y
publicado póstumamente. El texto dice: «En algún punto perdido del universo,
cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél
el instante más mentiroso y arrogante de la historia universal.»
En este texto, extremadamente rico y difícil, dejaré de lado varias cosas, sobre
todo la célebre y compleja expresión: «Fue el instante más mentiroso». En
primer lugar, consideraré —y de buen grado— la insolencia y la desenvoltura de
Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un
determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque
no debemos olvidar que en 1873 estamos, sí no en pleno kantismo, al menos en
plena eclosión del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no son
formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento y son,
por el contrario, algo así como rocas primordiales sobre las cuales viene a fijarse
el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible.
Quisiera atenerme entonces a esto, concentrándome primeramente en el
término invención. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo y
en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron el
conocimiento. La palabra que emplea, invención —el término alemán es
Erfindung reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intención y
sentido polémicos. Cuando habla de «invención» tiene in mente una palabra que
opone a invención, la palabra «origen». Cuando dice «invención» es para no
decir «origen», cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.
De todo esto hay evidencias. Presentaré dos o tres. Por ejemplo, en un texto
que —creo— pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer
reprobándole su análisis de la religión. Nietzsche dice que Schopenhauer
cometió el error de buscar el origen —Ursprung— de la religión en un
sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y contendría
de manera anticipada el núcleo de toda religión, su modelo al mismo tiempo
verdadero y esencial. Nietszche afirma: he aquí un análisis de la religión
totalmente falso, porque admitir que la religión tiene origen en un sentimiento
metafísico significa, pura y simplemente, que la religión estaba dada implícita,
envuelta en ese sentimiento metafísico, Sin embargo, dice Nietzsche, la historia
no es eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden así,
porque la religión carece de origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una
Erfindung de la religión; en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer.
La religión fue fabricada, no existía con anterioridad. Hay pues una oposición
fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por Schopenhauer
y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
Hablando de la poesía, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma que hay
quienes buscan el origen de la poesía, su Ursprung, cuando en verdad no existe
tal cosa, porque también la poesía fue inventada. Un día, alguien tuvo la idea
bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rítmicas o musicales del lenguaje
para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta relación de poder
sobre los demás por medio de sus palabras: también la poesía fue inventada o
fabricada.
Está también el famoso pasaje al final del primer discurso de la Genealogía de la
Moral en que Nietszche se refiere a esa especie de fábrica gigantesca, de
enorme factoría en la que se produce el ideal. El ideal no tiene origen, también
fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeños mecanismos.
Para Nietszche la invención —Erfindung— es, por una parte, una ruptura y por
otra algo que posee un comienzo pequeño, bajo, mezquino, inconfesable. Este
es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones de poder
que se inventó la poesía. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder
que se inventó la religión. Villanía, por tanto, de todos estos comienzos cuando
se los opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filósofos. El
historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en
mezquindad, de pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron las
grandes cosas.
A la solemnidad de origen es necesario oponer, siguiendo un buen método
histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de esas fabricaciones e
invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es decir
que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera más precisa aunque
parezca paradójico, que el conocimiento no está en absoluto inscrito en la
naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto más antiguo del
hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en los apetitos, en
el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice
Nietszche que el conocimiento está de hecho relacionado con los instintos, pero
no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la
confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente debido
a que los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de
sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo es eL
conocimiento.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza que los
instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene por
fundamento, base o punto de partida a los instintos pero sólo en tanto éstos se
encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El conocimiento es pues
un resultado de esta confrontación, un efecto de superficie. Es como un
resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el producto de mecanismos o
realidades de naturaleza totalmente diversa. El conocimiento es el efecto de los
instintos, es como un lance de suerte o el resultado de un largo compromiso.
Dice Nietzsche que es como «una centella que brota del choque entre dos
espadas», pero que no es del mismo hierro del que están hechas las espadas.
Efecto de superficie que no está delineado de antemano en la naturaleza
humana, el conocimiento actúa frente a los instintos, encima o en medio de
ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensión o apaciguamiento entre
los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir analíticamente,
según una especie de derivación natural. No es posible deducirlo
necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la naturaleza
humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y consecuentemente
el producto del azar. El conocimiento no es instintivo, es contra-instintivo; e
igualmente, no es natural, es contra-natural.
Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el
conocimiento es una invención y no tiene origen. No obstante, puede darse otro
sentido a esta afirmación: aun cuando el conocimiento no está ligado a la
naturaleza humana ni deriva de ella, está emparentado por un derecho de origen
con un mundo a conocer. Según Nietszche no hay en realidad ninguna
semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sería
necesario conocer. Si empleamos unos términos más rigurosos desde el punto
de vista kantiano, habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las
condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogéneas.
Esta es la gran ruptura con lo que había sido una noción tradicional de la
filosofía occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar
explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia
eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre
el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la
naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y
entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna
afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice Nietszche que el conocimiento no tiene relaciones de afinidad
con el mundo a conocer. Citaré tan sólo un texto de La Gaya Ciencia (parágrafo
109): «Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la
ausencia de necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de
formas, de belleza y de sabiduría». El mundo no busca en absoluto imitar al
hombre, ignora toda ley. Abstengámonos de decir que existen leyes en la
naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo sin orden, sin
encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabiduría, sin armonía, sin ley. El
conocimiento se relaciona con un mundo como éste y no hay nada en él que lo
habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la naturaleza ser conocida.
Y así como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una continuidad
sino una relación de lucha, dominación, subordinación, compensación, etcétera,
de la misma manera vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene
para conocer no puede haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo
puede haber una relación de violencia, dominación, poder y fuerza, una relación
de violación. El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a
conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.
En mi opinión, hay en este análisis de Nietszche una doble ruptura muy
importante con la tradición de la filosofía occidental, ruptura que configura una
lección que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las
cosas. En efecto, ¿qué aseguraba en la filosofía occidental que las cosas a
conocer y el propio conocimiento estaban en relación de continuidad? ¿Qué era
lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del mundo
y de no ser indefinidamente error, ilusión, arbitrariedad? ¿Quién sino Dios
garantizaba esto en la filosofía occidental?
Ciertamente, desde Descartes, para no ir más allá, y aun en Kant, Dios es ese
principio que asegura la existencia de una armonía entre el conocimiento y las
cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento
fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a
afirmar la existencia de Dios.
Si no existe más relación entre el conocimiento y las cosas a conocer, si la
relación entre éste y las cosas conocidas es arbitraria, relación de poder y
violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no
es más indispensable. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca
la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche
pregunta precisamente: «¿Cuándo cesaremos de ser oscurecidos por todas
esas sombras de Dios? ¿Cuándo conseguiremos desdivinizar completamente a
la naturaleza?»
La ruptura de la teoría del conocimiento con la teología comienza, estrictamente
hablando, con el análisis de Nietzsche.
En segundo lugar diría que, si es verdad que entre el conocimiento y los instintos
—todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano— hay solamente
ruptura, relaciones de dominación y subordinación, relaciones de poder, quien
desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y soberanía.
Si remontamos la tradición filosófica hasta Descartes, para no ir más lejos aún,
vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la continuidad entre
el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la verdad. Todo esto
aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un lado están los
mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los enfrentamientos entre la
mecánica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en un nivel de naturaleza
totalmente diferente, el conocimiento, entonces la unidad del sujeto humano ya
no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien que el sujeto no existe. Es
precisamente en esto en que me parece que el texto de Nietzsche que he citado
rompe con la tradición filosófica más antigua y arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de los
instintos pero no es él mismo un instinto ni deriva directamente de los instintos,
¿qué quiere decir exactamente, y cómo concibe este curioso mecanismo por el
cual los instintos, sin tener relación alguna de naturaleza con el conocimiento,
pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un conocimiento que
nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de problemas que
desearía abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto (parágrafo 333) al que podemos considerar
como uno de los análisis de Nietzsche más estrictos acerca de esa fabricación o
invención. En ese largo texto titulado «Qué significa conocer», Nietzsche retorna
un texto de Spinoza en el que éste opone intelligere, comprender, a ridere,
lugere, detestari. Spinoza decía que si querernos comprender las cosas,
efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y, por lo tanto, en su
verdad, es necesario que nos abstengamos de reír de ellas, de deplorarlas o de
detestarlas. Sólo cuando estas pasiones se apaciguan podemos finalmente
comprender. Nietzsche dice que no sólo esto no es verdad sino que sucede
exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es más que un cierto juego,
o mejor, el resultado de cierto juego, composición o compensación entre ridere,
reír, lugere, deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que sólo comprendemos porque hay como fondo del comprender
el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o pasiones que
son reír, deplorar y detestar (odio). En relación con esto es preciso considerar
algunas cosas.
En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos —reír,
detestar y deplorar— tienen
en común el ser una manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él,
sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con él, de
protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y
finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos estos impulsos que están en
la raíz del conocimiento y lo producen tienen en común el distanciamiento del
objeto, una voluntad de alejarse de él y al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de
destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de
traer el objeto para sí, de asemejarse a él, sino por el contrario de alejarse de él
y destruirlo: maldad radical del conocimiento.
Llegamos así a una segunda idea importante. Estos impulsos —reír, deplorar,
detestar— son todos del orden de las demás relaciones. Por detrás del
conocimiento, en su raíz, Nietszche no coloca una especie de afección, impulso
o pasión que nos haría gustar del objeto a conocer sino, por el contrario,
impulsos que nos colocan en posición de odio, desprecio o temor delante de
cosas que son amenazadoras y presuntuosas.
Según Nietszche, la razón por la que estos tres impulsos —reír, deplorar y
odiar— llegan a producir el conocimiento no es que se apacigüen, como en
Spinoza, o se reconcilien o lleguen a una unidad, sino que luchan entre sí, se
confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietszche, perjudicarse unos a
otros. Es porque están en estado de guerra, en una estabilización momentánea
de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado de corte en que
finalmente el conocimiento aparecerá como «la centella que brota del choque
entre dos espadas».
Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación
de asimilación sino que hay, por el contrario, una relación de distancia y
dominación; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o al
amor, hay más bien odio. Y hostilidad: no hay unificación sino sistema precario
de poder. En este texto de Nietszche se cuestionan los grandes temas
tradicionales de la filosofía occidental.
La filosofía occidental —y esta vez no es preciso que nos refiramos a Descartes,
podemos remontarnos a Platón— siempre caracterizó al conocimiento por el
logocentrismo, la semejanza, la adecuación, la beatitud, la unidad, grandes
temas que se ponen ahora en cuestión. Se entiende por qué se refiere Nietszche
a Spinoza: de todos los filósofos occidentales Spinoza fue quien llevó más lejos
esta concepción del conocimiento como adecuación, beatitud y unidad.
Nietszche coloca en el núcleo, en la raíz del conocimiento, algo así como el odio,
la lucha, la relación de poder.
Se comprende entonces por qué afirma Nietszche que el filósofo es aquél que
más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo
siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin embargo, si
quisiésemos saber qué cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a él
desde la forma de vida, de existencia de ascetismo característica del filósofo.
Para saber qué es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raíz, en
su fabricación, debemos aproximarnos a él no como filósofos sino como
políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder.
Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas
entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan,
procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos
sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un análisis como éste nos introduzca de manera eficaz en
una historia política del conocimiento, de los hechos y el sujeto del conocimiento.
Pero me gustaría responder antes a una posible objeción: «Todo esto que usted
dice es muy bonito pero no está en Nietszche; fue su delirio, su obsesión de
encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensión de lo
político hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo creer
que Nietszche decía esto».
Yo respondería dos cosas. Diría en primer lugar que tomé este texto de
Nietszche en función de mis intereses, no para mostrar que ésta era la
concepción nietszcheana del conocimiento —hay innumerables textos bastante
contradictorios entre sí que tratan este tema— sino apenas para mostrar que
existen en Nietszche ciertos elementos que ponen a nuestra disposición un
modelo para un análisis histórico de lo que yo denominaría la política de la
verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietszche y pienso,
incluso, que es uno de los más importantes para la comprensión de algunos
elementos aparentemente contradictorios de su concepción del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que Nietszche entiende como descubrimiento del
conocimiento, si todas estas relaciones están por detrás del conocimiento el
cual, en cierta forma, sería un resultado de ellas, podemos comprender entonces
determinados textos de Nietszche.
Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietszche afirma que no hay
conocimiento en sí. Al leerlos, más de una vez ocurre que creemos estar
leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las
diferencias. La crítica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento de
lo en sí, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en sí. Nietszche dice
en la Genealogía de la Moral: «Abstengámonos, señores filósofos, de los
tentáculos de nociones contradictorias tales como razón pura, espíritu absoluto,
conocimiento en sí.» Más aún, en La Voluntad de Poder Nietszche afirma que no
hay ser en sí, y tampoco conocimiento en sí. Cuando afirma esto, designa algo
totalmente diferente de lo que Kant entendía por conocimiento en sí. Nietszche
quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el
conocimiento, sino que éste es cada vez el resultado histórico y puntual de
condiciones que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es un
efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el signo del conocer, no
es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun cuando utiliza ciertos
elementos que pueden pasar por universales este conocimiento será apenas del
orden del resultado, del acontecimiento, del efecto.
Se comprenden así una serie de textos en que Nietszche afirma que el
conocimiento tiene un carácter perspectivo. Cuando Nietszche dice que el
conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sería una
mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por
ciertas condiciones, límites derívados de la naturaleza humana, el cuerpo o la
propia estructura del conocimiento. Cuando Nietszche habla del carácter
perspectivo del conocimiento quiere señalar el hecho de que sólo hay
conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre sí y
múltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera
violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone
relaciones de fuerza. O sea, el conocimiento es siempre una cierta relación
estratégica en la que el hombre está situado. Es precisamente esa relación
estratégica la que definirá el efecto del conocimiento y, por esta razón, sería
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su
naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo. El carácter perspectivo
del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre del carácter
polémico y estratégico del conocimiento. Se puede hablar del carácter
perspectivo del conocimiento porque hay batalla y porque el conocimiento es el
efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en Nietszche la idea, que vuelve
constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo más
generalizante y lo más particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora las
diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento
en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento. Por otra
parte es siempre algo que apunta, maliciosa, insidiosa y agresivamente, a
individuos, cosas, situaciones. Sólo hay conocimiento en la medida en que se
establece entre el hombre y aquello que conoce algo así como una lucha
singular, un tête-à-tête, un duelo. Hay siempre en el conocimiento alguna cosa
que es del orden del duelo y que hace que ésta sea siempre singular. En esto
consiste su carácter contradictorio tal como es definido en unos textos de
Nietzsche que, aparentemente, se contradicen: generalizante y singular.
He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una
teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de
estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos
determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones
políticas en la sociedad.
Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepción del marxismo muy
difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepción del
marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como
fundamento de análisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones
económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos,
aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que
permanece idéntico, salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.
Llegamos así a esta noción muy importante, y al mismo tiempo muy
embarazosa, de ideología. En los análisis marxistas tradicionales la ideología es
presentada como una especie de elemento negativo a través del cual se traduce
el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación
de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de
existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el
exterior, al sujeto del conocimiento. La ideología es la marca, el estigma de
estas relaciones políticas o económicas de existencia aplicado a un sujeto de
conocimiento que, por derecho, debería estar abierto a la verdad.
Mi propósito es demostrar en estas conferencias cómo, de hecho, las
condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo
para el sujeto de conocimiento sino aquello a través de lo cual se forman los
sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Sólo
puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, órdenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones políticas, que son como el suelo en
que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad.
Una historia de la verdad será posible para nosotros sólo si nos
desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo
tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietszcheano.
Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales
que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en
nuestra sociedad, aún se imponen a ella y valen no sólo en el dominio de la
política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de
la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formación es
el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al
sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste.
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