No quisiera comenzar hoy mi seminario sin señalar brevemente lo que pienso de lo que tiene interés para ustedes con respecto a lo que fue dicho ayer en la reunión científica de la Sociedad.
Quisiera decir simplemente lo que no tuve la ocasión de decir ayer, que en suma hemos asistido a una comunicación notable. Quisiera simplemente atraer vuestra atención hacia en qué sentido lo es. Fue hecha por alguien que por su posición no tenía que revolucionar el dominio de la histeria aportándonos una inmensa experiencia acumulada, ni incluso original. Se trata de alguien cuya carrera psicoanalítica comienza.
Con todo creo igualmente que debo puntualizar lo siguiente: que parece que en esta exposición muy completa, ustedes han escuchado, quizás como se ha dicho, en demasía, hay algo que creo honestamente que ustedes pueden pensar, y es el carácter extremadamente articulado de aquello que les ha sido propuesto. No es lo mismo decir que nada deba retomarse allí. Si hubiera creído que debía forzar las cosas interviniendo después de una interrupción quizás un poco prematura de la discusión, ciertamente habría rectificado ciertas cosas que fueron propuenstas, e incluso quizás señalado esos rasgos precisamente en lo que concierne a las relaciones de la histérica con el Ideal del yo y con el yo ideal.
Creo que en eso, el autor de la comunicación, es un punto que justamente debería precisarse en una discusión, adelanta cosas que quizás tienen que ver con cierta cuestión en la función recíproca, en la oposición, en la concatenación de estas dos funciones. Lo que quisiera que notaran en una comunicación de este tipo, es en qué punto, al permitir articular cosas bastante lejos con una extrema precisión sobre el fundamento de categorías que se revelan manifiestamente como más que flexibles, destinadas a introducir una claridad que está en las di mansiones mismas de nuestra experiencia, cuánto lo que sea que puedan plantear como discusión sobre ciertos puntos en de talle algunas de las cosas adelantadas, en todo caso hasta qué punto, ven ustedes animarse las nociones teóricas por su mismo movimiento, si puede decirse, reunirse con la experiencia y el nivel de la experiencia.
Se habla de las relaciones de la histérica con el significante. Es algo cuya presencia podemos palpar en todo momento en la experiencia clínica. En otros términos, lo que se adelantó ante ustedes, y lo verían mejor si tuvieran el texto —y espero que lo tengan pronto— es tantos puntos como se ofrecen a la critica de la experiencias pero diría, en la dimensión de una máquina en funcionamiento de algo que se animaba ante ustedes. Verdaderamente, si hay algo que puede hacernos palpar el valor de cierto número de nociones teóricas que me esfuerzo en promover desde hace años ante ustedes, es que nos reunimos allí verdaderamente, por una especie de confluencia, de Convergencia de la noción, con la estructura con la cual tenemos algo que ver, esta estructura que es definida por el hecho de que el sujeto tiene algo que ver, tiene que Situarse en el significante. Vemos verdaderamente producirse frente a nosotros el eso habla.
Ese eso habla allí emergía si puede decirse, de la teoría misma, nos hacía reunirnos, confluir con la experiencia critica más cotidiana en los rasgos de lo que les fue aportado.
Vemos animarse a la histérica en su dimensión y no en referencia a cierto número de fuerzas oscuras más o menos desigualmente repartidas en un espacio no homogéneo por lo demás, lo que habitualmente constituye el pretendido discurso analítico —sólo se pretende analítico en tanto él mismo intenta alienarse en todo tipo de referencias a ciencias ciertamente estimables, más que estimable cada una en su dominio, pero que frecuentemente son invocadas de un modo que no es otra cosa para el teórico que una manera de marcar su torpeza para desplazarse en su propio dominio.
Esto no es simplemente un homenaje al trabajo que ustedes han escuchado, ni tampoco un simple accesorio de lo que estoy intentando perseguir ante ustedes, sino que considero este año, esforzándome con mis medios que son simplemente los medios de mi experiencia, articular, hacer vivir ante ustedes, la dimensión ética del análisis.
No pretendo hacer otra cosa que lo que he hecho en los años precedentes, aportándoles esta elaboración que progresivamente de la primera referencia a la palabra y al lenguaje, abrevio las etapas, les ha dado el año pasado esta tentativa de precisare lugar y la función del deseo en la economía de nuestra experiencia. Nuestra experiencia en tanto se gula por el pensamiento freudiano.
Quisiera hacer notar que en este comentario del pensamiento freudiano no procedo como profesor. La acción general de los profesores, con respecto al pensamiento de aquellos que han enseñado algo en el curso de la historia, consiste en general en formularlo de tal modo que este pensamiento aparece en sus aspectos más limitativos y más parciales. De donde la impresión de respiración que uno tiene siempre cuando se remite a las tesis. a los textos origínale». Hablo de los textos que valen la pena, de aquellos a los cuales ya he hecho alusión más de una vez en tal o cual de mis enunciados. Cuando digo que no se supere a tal o cual de aquellos que enumero en la misma frase, Descartes, Kant, Marx, Hegel y algunos otros, no se los supera en tanto en efecto, marcan la dirección de una investigación, marcan una orientación y está orientación si está verdaderamente hecha como eso, no c a algo que se supere así como as! tan fácilmente.
Tampoco superamos a Freud, tampoco hacemos su ubicación, su balance, no tenemos interés. Nos servimos de él, nos desplazamos en el interior, nos guiamos con lo que nos dio como dirección.
Lo que les doy aquí es algo que intenta articular los sentidos de una experiencia en tanto ésta ha sido guiada por Freud. No es una manera de encerrar, de cubicar, de resumir a Freud de ningún modo. Pero lo que ustedes no ven es que tienen el testimonio de que esta dimensión ética es nuestra experiencia misma justamente en esta suerte de desviaciones implícitas, de ética implícita que se halla en nociones pretendidamente objetivantes que poco a poco les fueron suministradas, depositadas en el curso de la elaboración analítica, a través de las diferentes épocas del pensamiento analítico .
¿No hay una noción ética implícita depositada en esta noción de la oblatividad que me ven criticar a menudo?. Implícitamente, diría, por los fines que por no ser no formulados, apenas confesados, de la re—formación del sujeto en el análisis —cuando digo re—formación (reformation) es para no decir reformación (réformation), reforma en todas las implicaciones del análisis— que por otra parte también se confiesan como tales muy a menudo; en la noción de rehacer el yo (moi) del sujeto, no está esta dimensión ética de la cual simplemente quiero mostrarles que tal como se las he presentado es inadecuada, no corresponde a vuestra experiencia, a las direcciónes reales en las que Freud nos indica, por la naturaleza del sentido mismo que nos ha abierto, que este problema se propone.
Conduciéndolos entonces este año a este terreno de la ética del psicoanálisis, hamos llegado a cierto punto, a cierta frontera, a cierto límite en el cual los he centrado, en el cual les he hecho detenerse, al que he ilustrado con una especie de confrontación, de puesta en relieve de uno por el otro —tan paradójico como esto parezca es así como he procedido, de Kant y de Sade, notablemente. Los he conducido a un punto que podríamos llamar, si ustedes quieren, el punto de Apocalipsis o de revelación de algo que se llama la transgresión.
Remarcando que este punto de la transgresión tiene una relación sensible con aquello de lo que se trata en nuestro problema, en nuestra interrogación ética, a saber, el sentido del deseo como tal. Ese es el punto al cual mi elaboración de los años anteriores los ha conducido, planteando que este sentido del deseo es algo que en la experiencia freudiana como tal, en esta experiencia que también es la nuestra, cotidiana, debe distinguirse y estructurarse en cierto campo donde los términos como el de necesidad deben ser situados, planteados como siendo allí pura y simplemente raíz; como siendo mucho más que distintos.
En otros términos, no es posible, pura y simplemente, deducir la función del deseo en le articulación de la experiencia analíticas llevándola pura y simplemente por cualquier artificio del que pudiera tratarse, deduciéndola, haciéndolo surgir, emanar, de la dimensión de la necesidad.
Si me detengo un instante en algo que creo esencial hacer asir, el marco en el cual se desplaza nuestra investigación, vuelvo a algo diría casi contingente en las conversaciones que he sostenido ante ustedes. He hecho, en el rodeo de una de mis exposiciones, una especie de excursión paradójica, incluso caprichosa, por dos formes que opuse una a la otra, las del intelectual de izquierda y del intelectual de derecha.
Hablando de estos dos términos, y diré, en cierto registro, en cierta dimensión, poniéndolos espalda con espalda, pudo parecer que deba muestras de esa imprudencia que da coraje a determinado indiferentismo en materia de política. En resumen, me pudo ser reprochado haber subrayado en un término, que sin embargo elegí con atención, la ética de Freud (aquí hablo de Freud escribiendo el Malestar de la cultura). Sin embargo habla tenido buen cuidado de decir que la ética de Freud era humanitaria, lo que no es precisamente decir que él fuera un reacciónando, pero que articulado de otro lado, él no era progresista.
Esta observación, aunque no se me cuestione su pertinencia, hablando con propiedad, ha parecido a algunos peligrosa de subrayar Estoy sorprendido que pueda ser traída semejante cosa, precisamente en la perspectiva, orientada políticamente, de donde me ha sido traída. Simplemente, quisiera incitar a aquellos que pueden haber sido sorprendidos en esta dimensión, a algo que de todos modos no es jamás inútil para controlar los movimientos de la sensibilidad, a informarse quizás de un modo un poco preciso, por la lectura de ciertos textos cortos y rápidos.
Traje uno. Traje el primer volumen de las Obras filosóficas de Karl Marx, traducidas por Molitor, publicadas por Alfred Coste. Les aconsejo solamente a estos leer por ejemplo la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. O bien simplemente esa curiosa obrita que se llama La cuestión Judía. Quizás adquirirán allí una noción más pertinente de lo que pensaría Marx en nuestra época de lo que se llama el progresismo. Quiero decir de determinado estilo de ideología gEnerosa muy extendida, digámoslo, en nuestra burguesía. La forma en, que Marx lo apreciaría es algo que aparecerá con completa evidencia a todos los ojos para aquéllos que quieran remitirse justamente a esta fuente, a esta buena y sana medida de cierta honestidad intelectual.
De modo que en suma, al decir que Freud no era progresista, no quería de ningún modo decir por ejemplo que no estuviera interesado por la experiencia, digamos la palabra, marxista. Pero en fin, es un hecho, aquí pongo los puntos sobre las íes, si dije que Freud no era progresista, dije algo que no era de ninguna manera una imputación política concerniente a él. Dije que él no participaba en suma de cierta orientación que puede calificarse del orden de ciertos tipos de prejuicios burgueses.
Dicho esto, es un hecho que Freud no era marxista. Esto no lo subrayé porque en verdad, hablando propiamente, no veo su interés, ni su alcance. Porque si ustedes quieren, reservo para más tarde mostrar cuál puede ser el interés de la dimensión abierta por Freud para un marxista, punto que quizás será en efecto mucho más difícil de introducir de golpe ya que hasta el presente parece que no se han dado cuenta en el lado marxista, si es que hay aún marxistas, en qué sentido se desarrolla, se abre, se articula, la experiencia indicada por Freud.
Digamos que lo es en que si Marx toma el relevo de un pensamiento que culmina precisamente en esta obra que les designaba recién como habiendo constituido el objeto de las observaciones más pertinentes de Marx, La filosofía del derecho de Hegel, en tanto se articula allí algo de lo cual no hemos salido aún que yo sepa hasta nueva orden, a saber los fundamentos del Estado, del Estado burgués, en tanto brinda la regla de una organización humana fundada sobre la necesidad y la razón. En tanto en esta dimensión Marx nos propone, nos hace percibir, palpar, el Carácter parcial, insuficiente de la solución dada en el marco del estado burgués, nos muestra que esta solución, esta armonía ubicada en el nivel de la necesidad y la razón, no es en el estado burgués más que una solución abstracta, disociada.
Es en derecho donde necesidad y razón son armonizadas, pero estando planteado estos en derecho cada uno es deja do como preso del egoísmo de sus necesidades particulares, en la anarquía, en el materialismo, como se expresa Marx de la solución de anarquía fundamental que supone que él propone, que él aspira a un Estado donde no será solamente, como el se expresa, políticamente sino realmente, como se producirá la emancipación humana, a saber que el hombre se encontrará frente a frente con su propia organización en una relación no alienada.
Es precisamente en este camino, del que saben que a pesar de las aberturas que la historia brindó a la empresa, a la marcha, a la dirección Indicada por Marx, no hemos llegado totalmente, parece, a la realización del hombre integral. En este camino, es en este sentido que no supera a Marx, Freud nos muestra algo, este accidente, si puede decirse, que resalta del hecho de que, por lejos que haya sido llevada la articulación en la tradición de la filosofía clásica, estos dos términos de la razón y de la necesidad son insuficientes para permitirnos apreciar el campo del que se trata en cuanto a la realización humana. Que en de un modo más profundo, en la estructura, donde encontramos cierta dificultad que no es nada menos que la función del deseo, y la función del deseo en tanta, se los indico en la manera en que articulo aquí las cosas ante ustedes, cosa paradójica, curiosa, más es imposible registrar de otro modo la experiencia; que la razón, que el discurso como tal, que la articulación significante como tal esté allí en el comienzo (…), desde el principio del momento en que puede articularse la estructura de la experiencia humana en tanto tal. Está allí en estado inconsciente antes del nacimiento de toda cosa para lo que ocurre con la experiencia humana.
Está allí de un modo oculto, desconocida, no dominado, no sabido por aquel que es el soporte mismo. Y es en relación a una situación. Así estructurada que el hombre ya secundariamente, en un segundo tiempo, tiene que tomar, descubrir, situar, la función de sus necesidades como toles. Y por otra parte, en razón de ese carácter primitivo fundamental de la toma del hombre en ese campo del inconsciente, en tanto es de aquí en más un campo lógicamente organizado, que esta Spaltung, esta conservación subsiste en toda la prosecución del desarrollo; que es en relación a esta Spaltung y que debe ser articulado, situado, visto en su función, el deseo como tal; que este deseo como tal presenta ciertas aristas, cierto punto de obstáculo que es precisamente aquello en lo que la experiencia freudiana complica el proyecto, el fin, la dirección dada al hombre por su propia integración.
Problema del goce en tanto es algo que se presenta oculto en un campo central, con los carácteres de inaccesibilidad, de oscuridad, de opacidad, y para decirlo todo, de campo cercado por una barrera que vuelve el acceso para el sujeto más que difícil, inaccesible quizás en tanto el goce se presenta no pura y simplemente como la satisfacción de una necesidad, sino como la satisfacción de una pulsión en el sentido en que ese término necesita toda la elaboración compleja que es la que intento articular aquí ante ustedes.
Pulsión propiamente dicha, en tanto es ese aleo tan complejo como lo escucharan la última vez, para cualquiera que se aproxime de un modo aplicado, intentando comprender lo que Freud articula de ella, no es incluso pura y simplemente reductible a la complejidad de la tendencia entendida en su sentido más amplio, en el sentido de la energética; implica esta dimensión histórica donde se trata que nos demos cuenta de su verdadero alcance.
Esta tendencia histórica se define en esta marca de que la pulsión se presenta con cierta insistencia, en tanto se remite a algo memorable en cuanto memorizado. Es esta dimensión de la rememorización, de la historización fundamental que es como extensiva a la aparición, al funcionamiento de la pulsión como tal en lo que se denomina el psiquismo humano. Es también allí donde se registra, donde entra en el registro de la experiencia, la destrucción como tal.
Es lo que voy a intentar hacer vivir, ilustrar para ustedes. Por eso los he conducido al terreno de lo que podría denominar, si ustedes quieren, no el mito, ya que el término no sería exactamente apropiado, sino la fábula de Sade.
Sade en algún lugar, exactamente en ese punto de su obra que según lo que puede decirse de las cuestiones de la división en capítulos y de foliación, puede ser situado en el tomo VII de Julliette, o en la edición que les es más accesible, la de Jean—Jacques Pouvert, se hallará en el tomo IV, página 78, en lo que se llama el Sistema del papa Pío VI. Ya que se le imputan al papa Pío VI las teorías de las que se trata.
Sade entonces, en la boca de uno de sus personajes, anima ante nosotros la noción, la teoría, de que por el crimen como tal el hombre colabora con algo que el pretendido interlocutor anima en ese sentido. El crimen del hombre va en el sentido de algo que es el lugar que es necesario para nuevas creaciones de la naturaleza. La idea, en suma, es la siguiente: el paro impulso de la naturaleza es obstruido por sus propias formas. Que los tres reinos, en tanto manifiestan formas y formas fijadas, encadenan de algún modo la naturaleza en un ciclo y un círculo limitado, demasiado manifiestamente imperfecto por lo demás, en cuanto se ve caos, incluso bota hola, conflicto, desorden fundamental en sus relaciones reciprocas; y que además de lo que se trata, o sea el cuidado más profundo que se quiera imputar a este sujeto psíquico, en el sentido del término que quiere decir escondido en lo más profundo, que ser tu la naturaleza, sería algo que al dejarle el terreno libre le permitiría recomenzar su tentativa, volver a partir en un nuevo impulso.
Lo que estoy por mostrar a través del enunciado de palabras que son muy manifiestamente palabras completamente literarias, si puede decirse, que no tienen nada científicamente fundado, que tienen un carácter poético; puedo igualmente y alguna ruptura que siempre en el sostén de la atención aporta la dimensión de la ruptura, mostrarles lo que puede ser en ese momento en ese fárrago lujurioso que es Sade, la erupción de tanto en tanto de lo que algunos pueden considerar como digresiones fastidiosas, pero acerca de las que sin embargo verán que son algo que en todo caso soporta bastante bien la lectura.
«Punto de destrucción, dice, punto de sustento en la tierra, y en consecuencia más posibilidad para el hombre de poder reproducirse. Sería en el caso en que armonizaría muy bien en el reino de la naturaleza. Fatal verdad sin duda, ya que prueba de un modo invisible que los vicios y las virtudes de nuestro sistema social no Son nada, y que los vicios mismos son más necesarios que las virtudes, ya que son creadores, y las virtudes sólo son creadas, o si ustedes prefieren, que aquellos son causa y las virtudes sólo efecto; que una armonía demasiado perfecta tendría aún más inconvenientes que el desorden. Si la guerra, la discordia, y los crímenes llegaban a ser desterrados de la tierra, el imperio de los tres reinos habiéndose vuelto demasiado violento, destruiría entonces a su vez todas las demás laxes de la naturaleza. Se detendrían todos los cuerpos celestes.
Las influencias serían suspendidas por el excesivo imperio de una de ellas. No habría ya gravitación ni movimiento. Son pues los crímenes del hombre, los que aportando desorden en la influencia de los tres Reinos, impiden a esta in fluencia alcanzar un punto de superioridad que desordenaría a todos los otros, manteniendo en el universo ese equilibrio perfecto que Horacio llamaba Rerum Concordia Discors. El crimen es pues necesario en el mundo. Pero sin duda, los más útiles son los que molestan más, tal como el rechazo de la propagación, o la destrucción. Todos los demás son nulos, o más bien, sólo estos dos pueden merecer el nombre de crímenes. Y estos son entonces esos crímenes esenciales para las leyes de los reinos, y para las leyes de la naturaleza.
Un filósofo antiguo denominaba a la guerra, la madre de toda cosa. La existencia de los asesinos es tan necesaria como esa paste. Sin ellos, todo estaría desordenado en el universo, etc. …».
Y esto continúa: «Esta disolución sirve a la naturaleza ya que son sus partes destruidas las que se recomponen. Entonces todo cambio operado por el hombre sobre esta materia organizada sirve a la naturaleza mucho más de lo que la contraria. ¿Qué digo?, para servirla serían menester destrucciónes mucho más enteras, mucho más completas que aquellas que podemos operar. Lo que ella quiere es la atrocidad, la amplitud, en los crímenes. Cuanto más de este tipo sean nuestras destrucciónes más agradables le serán. Sería menester, para servirle mejor aún, poder oponerse a la regeneración que resulta del cadáver que enterramos El asesinato sólo quita la primera vida al individuo que golpeamos, sería menester poder arrancarle la segunda para ser aún más útiles para la naturaleza. Ya que lo que ella quiere es el aniquilamiento. Esté fuera de nosotros dar a nuestros asesinatos toda la extensión que ella desea».
Pienso que han aprehendido el alcance del término, el nervio de esta última parte, de esta última enunciación. Nos lleva al corazón de ese punto que la última vez, a propósito de la pulsión de muerte, era precisamente lo que les fue articulado como el punto de escisión, entre lo que podemos llamar para y simplemente principio de Nirvana o de aniquilamiento, en tanto éste se remite a una ley fundamental que podría ser identificada a ese algo que nos es dado en la energética como la tendencia al retorno, sino a un estado de reposo absoluto, al menos a cierto estado límite de equilibrio universal; la distancia, la escisión entre esto y lo que debe ser distinguido de ello en tanto lo que Freud nos aporta, articula ante nosotros como siendo la pulsión de muerte, es algo que justamente debe situarse en el dominio histórico.
A saber, en tanto esto se articula en un nivel que sólo es definible en función de la cadena significante. Es decir, en tanto puede ser tomada una marca del orden en relación a lo que es el funcionamiento de la naturaleza, de algo de más allá de donde ella misma puede ser tomada, aprehendida, en una memorización fundamental, puede articularse lo siguiente: que todo puede ser retomado no simplemente en el movimiento de las metamorfosis, sino a partir, si puede decirse, de una intención inicial.
Espero que entiendan bien lo que articulo aquí al retomar, al resumir, al esquematizar lo que han escuchado la última vez. Lo que han escuchado la última vez consistía, resumido para nosotros de un modo muy completo y muy feliz —el trabajo de Bernfeld y de Weitenberg— en mostrarnos los tres planos al nivel de los cuales se articula la cuestión de la prisión de muerte, si queremos dar un sentido a lo que Freud articuló para nosotros, al nivel de los sistemas materiales considerados como no implicando la organización viviente, entonces hasta y comprendido allí, que lo que interviene, entre en juego bajo la forma de organización material en el interior de los organismos vivientes. La entrada en función de una tendencia que va en un sentido irreversible que es, hablando con propiedad, lo que se articula en energética como entropía, cuando esta entropía se ejerce en el sentido del advenimiento de un estado de equilibrio terminal.
He aquí un primer término en el cual se trate, se agita en Freud uno de los sentidos que puede darse a la pulsión de muerte. ¿De esto se trata? La articulación de Bernfeld y Weitenberg, del modo más pertinente, a saber en tanto agrega algo al texto de Freud, pone el punto, el acento sobre lo que introduce como diferencia la estructura viviente como tal —les hago notar que hay que hacer una distinción entré de sistemas físicos o las dimensiones que entran en juego en la fórmula energéticas—dimensiones de intensidad y de extensidad son homogéneas. Lo que les ha sido precisado es esto es la distinción que aporta Bernfeld al marcar que lo que distingue como tal la organización viviente es 3 1 9 o que introduce una polaridad que en el nivel más elemental, para ilustrarlo, se supone —incluso si no es exacto qué importa— que es por ejemplo el del núcleo para el protoplasma, en los organismos elevados, el aparato neurológico para el resto de la estructura. Poco importa. Hay algo que interviene, que al introducir ese elemento de estructura, en el sentido que el término tiene de estructura del organismo, en el sentido «galdensteniang» del término, que hace que algo entre en juego y que provoca que los dos polos o términos de la ecuación energética, en el sentido en que hay factor de intensidad y factor de extensidad, se vuelvan aquí heterogéneos. Es ésta la distinción del organismo animado con respecto al organismo inanimado.
Esta heterogeneidad que interviene entre los factores de intensidad y los de extensidad, no es otra cosa que algo que de aquí en más introduce el conflicto en el nivel de la estructura viviente, como tal.
Y es aquí donde se limita el campo que exploro; que explora la investigación bernfeldiana a propósito de Ia pulsión de muerte en Freud., El lo dice: aquí me detengo. Y marca al mismo tiempo que por eso no calificará lo que se articula en Freud, hablando con propiedad, como pulsión. Es la tendencia general de todos los sistemas en tanto pueden ser a pretendidos, tomados en la ecuación energética, en ese retorno al estado de equilibrio.
Esto puede llamarse una tendencia, no se llama aún, y es uno de los freudianos más ortodoxos quien se expresa así; esto no se llama aún, hablando propiamente, ese algo que pode mas, en nuestro registro de analistas, llamar pulsión.
La pulsión como tal, y en tanto es entonces pulsión de destrucción, ¿qué puede ser? Debe ser algo que está más allá de esta tendencia al retorno a lo inanimado, si no es la , voluntad de destrucción directa. Para ilustrar lo que quiero decir no pongan para nada acento sobre ese término voluntad. No se trata, cualquiera sea el interés en eco que pudo despertar en Freud la lectura de Schopenhauer, no se trata para nada de algo que sea del orden de una huella fundamental.
La estoy llamando así por el momento para hacer notar la diferencia de registro. Voluntad de destrucción voluntad de comenzar sobre nuevos gastos. Voluntad de oír otra cosa en tanto todo puede ser cuestionado a partir de la función del significante. Ya que sólo en tanto hay cadena significante todo lo que está implícito, es inmanente, existe en la cadena de los acontecimientos culturales puede ser considerado como sometido como tal a una pulsión llamada de muerte. Si la pulsión de muerte se presenta en efecto en ese punto del pensamiento de Freud como exigiendo ser articulada, es a saber, como pulsión de destrucción, en tanto pone en cuestión todo lo que existe como tal; que en suma es igualmente voluntad de creación a partir de nada.
Voluntad de recomenzar. Esta dimensión como tal se introduce desde entonces; desde entonares es aislada, aislable, la cadena histórica, la historia se presenta como algo memorable, como algo memorizado en sentido freudiano, aleo que está registrado, suspendido, retenido en la existencia del significante.
Para decirlo todo, la convergencia, el carácter ilustrativo de lo que estoy mostrándoles en este momento al citarles este pasaje de Sade, es no que lo que Freud nos aporta sea en si una noción de ninguna manera justificable científicamente; es para hacerles palpar que es del mismo orden que el sueno o el sistema, como quieran, del Papa Pío VI en Sade; que como en Sade, esta noción de la pulsión de muerte como tal es una sublimación creacionista, que está ligada a este e lamento estructural que hace desde entonces que tengamos que vérnosla con algo, sea lo que fuere, en el mundo, bajo la forma de la cadena significante; hay en algún lagar, más segura mente fuera del mundo de la naturaleza, algo que debemos, que sólo podemos plantear, como más allá de esta cadena significante, el ex nihilo sobre el cual ella se ubica, se funda, se articula, como tal.
En otros términos, no estoy diciéndoles que la noción de pulsión de muerte y de instinto de muerte en Freud no sea en si algo muy sospechoso. Tan sospechosos diría casi tan irrisorio como esa idea de Sade. Reflexionen. Sus ideas medían algo después de todo tan pobre y miserable como todos los crímenes humanos, que puedan en lo que sea colaborar si puedo decirlo ni en bien ni en mal, para el mantenimiento de algo tan cósmico como la Rerum Concordia Discors.
Que es doblemente sospechoso, porque al fin de cuenta vuelve, y es así como leemos el Más allá del principio del placer, al sustituir a la naturaleza por un sujeto, y un sujeto tal, que de cualquier modo que lo construyamos va a encontrarse teniendo de algún modo como soporte un sujeto en tanto sabe. Freud en ese momento, ya que es Freud quien descubre este Más allá del principio del placer.
Cuando precisamente Freud es coherente consigo mismo, lo que señala en el horizonte de nuestra experiencia, aquello de lo que se trata, es del último término en un campo donde precisamente el sujeto, si subsiste, es indiscutiblemente, y allí reside todo el sentido, todo el nervio de la investigación freudiana, el sujeto en tanto no sabe, en un punto de ignorancia limite, sino absoluta.
No digo tampoco que en este punto de la especulación donde llegamos, las cosas tengan incluso aún un sentido. Quiero decir simplemente en qué perspectiva es sospechosa esta articulación de la pulsión de muerte en Freud. Es todo lo que quiero decir No adelanto nada más. No es ni verdadera ni falsa, es sospechosa.
Pero basta que haya sido necesaria para Freud, que la pusiera en una especie de punto abismal, de punto profunda mente, radicalmente problemática, para ser reveladora de una estructura del campo, de ese punto que les designo alternativamente como el de lo infranqueable, o ese punto que es además el de la cosa y donde Freud pone de manifiesto su sublima cien como concerniente al instinto de muerte en tanto esta sublimación es profundamente, fundamentalmente, una sublimación creadora.
Y en esto también reside lo vivo, el nervio de esta advertencia que es aquélla donde más de una vez les he dado el tono y la nota, que es ésta desconfíen del registro del pensamiento que se denomina evolucionista; desconfíen por dos razones —lo que voy a decirles quizás, es mucho más aparente que real como dogmatismo—: la primera es que se da, cualesquiera sean a este respecto las afinidades históricas, la con temporalidad del movimiento evolucionista y del pensamiento freudiano, contradicción fundamental entre las hipótesis del evolucionismo y el pensamiento freudiano.
Lo que intento articular ante ustedes ahora, es algo que les muestre la necesidad de un punto de creación ex nihilo, para que surja de ello, nazca de ello, lo que en la pulsión es, hablando con propiedad, histórico. Al principio era el Verbo, lo que quiere decir, el significante. Sin el significante en el principio, es imposible articular la pulsión como histórica. Y es esto lo que basta para introducir la dimensión del ex nihilo en la estructura del campo analítico como tal.
La segunda razón podrá parecerles paradójica pero es sin embargo una razón que en todo caso a mi ojos, en el registro de lo que he desplegado ante ustedes, es esencial: es que la perspectiva creativa como tal es la única que permite entrever como posible para un pensamiento que se extiende, que se desarrolla, la eliminación de dios como tal. Paradójicamente, es en la perspectiva creacionistas y en la única, que puede encararse la eliminación siempre renaciente de la intensión creadora, como soportada por una persona.
En tanto en el dominio del principio absoluto designado como aquél que marca la distinción, el origen de la cadena significante como un orden distinto, ella es concebible en el pensamiento evolucionista. Simplemente dios, por no ser nombrable en ninguna parte, es literalmente omnipresente.
Una evolución que se obliga a sí misma a deducir el movimiento ascendente que va a llegar hasta la cima de la con ciencia y del pensamiento por un proceso continuo, implica forzosamente que esta conciencia y este pensamiento estaban en el origen. Solamente en una perspectiva que implica la distinción de lo memorable y de lo memorizado como tales, como una dimensión que deba ser distinguida, es sólo en ella donde no nos encontramos perpetuamente haciendo esta implicación del ser en el siendo que está en el fondo del pensamiento evolucionista.
En otros términos lo que les estoy diciendo, no es que sea imposible hacer salir lo que llamemos el pensamiento, cuando lo identificamos con la conciencia, de una evolución de la materia. Lo que es difícil hacer surgir de una evolución de la materia es simplemente el homo faber, la producción como tal, el productor como tal.
En tanto la producción es un dominio original, y un dominio de creación ex nihilo, en tanto introduce en el mundo natural, la organización del significante; es en tanto es así, que podemos efectivamente encontrar el pensamiento, y no en un sentido idealista, como ustedes ven, sino el pensamiento en su manifestación, su presentificación en el mundo. No podemos encontrarlo más que en los intervalos del significante. De donde surge esta noción, esta perspectiva del campo que denomino el campo de la cosa, ese campo donde se proyecta algo más allá del origen de la cadena significante, ese lugar donde se cuestiona todo lo que puede ser, ese lugar del ser donde se produce lo que hemos denominado el lugar elegido de la sublimación, de la cual Freud, como mucho, nos presenta el ejemplo más masivo; ese lugar de la obra que el hombre singularmente se pone a cortejar. Y es por eso que el primer ejemplo que les he dado este año en mi enunciado, ha sido sacado de lo que llamamos esa elaboración del amor cortés.
Confiesen que ubicar en este punto de más allá a una criatura como la mujer es verdaderamente una idea increíble. Ciertamente articulando las cosas así no es que de ninguna manera emita sobre estos genes particulares un juicio despreciativo estar ubicadas en su lugar — el más allá del principio del placer y del objeto absoluto— ellas no arriesgan nada. Que vuelvan pues a sus problemas que son del mismo orden y homogéneos, tan penosos como los nuestros. Esa no es la cuestión.
Si en efecto pudo tener lugar esta idea increíble de ubicar a la mujer en ese lugar, en el lugar del ser, no es evidentemente en tanto mujer, sino en tanto objeto de deseo. Y es precisamente eso lo que provoca todas las paradojas de e se famoso amor cortés alrededor del cual la gente se rompe la cabeza trayéndole todas las exigencias de un amor que no tiene muy evidentemente nada que hacer con esta sublimación data da históricamente.
Es que ellos no pueden llegar a concebir, como todo lo que tenemos en los testimonios de este amor cortés implica esta fiebre, incluso este frenes! tan manifiestamente coextensivo al dominio del deseo, deseo vivido, y de un deseo que no tiene nada de platónico.
Y esto conjugado, es lo que hace para los historiadores, entiendo todos los que son, pautas o historiadores que se dedicaron al problema, esto conjugado con ese hecho completamente manifiesto en las producciónes de la poesía cortés, que el ser al cual se dirige el deseo no es manifiestamente otro —no puede tampoco haber dudas en eso por el contenido de los textos— que lo que yo llamaría con un término que es absolutamente homogéneo con nuestro discurso, un ser significante. El carácter absolutamente inhumano del objeto del amor cortés estalla, salta a la vista, es demasiado claro para uno de sus pactas, devorado, por todos los signos de un amor que pudo conducir a algunos a actos que están muy cerca de la locura —esto se dirigía a seres que estaban a la vez muy seguros de los seres nombrados, dé los seres vivientes, pero que no estaban por supuesto en su realidad de ninguna manera, en su realidad carnal, en su realidad histórica —es quizás ya algo distinto para diferenciar—, en todo caso, en su ser de razón, de significante.
Es Justamente por otra parte lo que sitúa, lo que da su sentido a este extraordinario texto que les leí, a saber esa extraordinaria serie de decenas de Daniel Arnaud. La respuesta de la pastora al pastor, la mujer que por una vez responde desde su lugar, y en lugar de seguir el juego advierte al poeta, en ese grado extremo de su invocación al significante, sobre la forma que ella puede tomar en tanto significante.
No soy otra cosa, le dice, que el vacío que hay en mi cloaca, para no emplear otros términos. Sople un poco adentro para ver y se verá si aún se sostiene su sublimación.
Pienso que los que estaban allí recuerdan ese texto sensacional que fue conservado por la tradición histórica. No es decir que esa especie de situación singular, de solución dada a la perspectiva de ese campo de la cosa no tensa otras soluciones. La otra solución, y es una de las soluciones que tiene igualmente una datación histórica, es, cosa curiosa, de una época que no es tan distinta de aquélla a la cual acabo de aludir, es aquélla de lo que en Sade —me gustan más de todos modos las referencias próximas y vivientes que las referencias alejadas— se llama el ser supremo en maldad.
Este ser supremo en maldad no es una invención sólo de Sede. Una larga tradición histórica, y precisamente para no remontarnos más lejos, al maniqueísmo, y a tal y cual rete rancia diversamente oscura en la historia; esta referencia ya fue dada en la época del amor cortés….Ya habla gente a la que hice una alusión fugitiva, que se llamaban los cátaros, para los cuales no era dudoso que el príncipe de este mundo fuese algo bastante comparable a ese ser absoluto, sino supremo, en maldad.
La Grimmigkeit del Dios Bohemio, la maldad fundamental como una de las dimensiones de la vida suprema, es algo que les prueba que no sólo en un pensamiento libertino y antireligioso, pudo ser evocada esta dimensión.
Los cátaros, lo he dicho entre paréntesis, no eran gnósticos, eran incluso buenos cristianos. Todo lo indica. La practica de su único sacramento, que se denominaba el Consolamentum, nos lo prueba suficientemente. La idea que tenían de la salvación no era en suma distinta del mensaje fundamental del cristianismo: a saber, que hay una palabra (parole) que salva; y el consolamentum no era otra cosa, que la transmisión de sujeto a sujeto de esta palabra, que la bendición de esta palabra.
Nos encontramos ante gente para quien en efecto, efectivamente y de un modo no ambigüo, toda la esperanza residía en el advenimiento de una palabra; es decir ante gente que en sumatoria absolutamente en serio el mensaje del cristianismo.
Lo molesto por supuesto, es que para que tal palabra sea no eficaz sino viable, es menester, arrancarla del discurso. Sin embargo nada más difícil que arrancar la palabra al discurso. Ustedes ponen su fe en una palabra salvadora, pero desde el momento que han comenzado en ese nivel todo el discurso les viene pisando los talones. Aquello que ello no han dejado de notar bajo la forma de la autoridad eclesiástica, que momentáneamente manifestándose como palabra maligna les enseñó que era necesario explicarse inclusive cuando se quiere ser un puro. Eran puros.
Cuando se ha comenzado a ser cuestionado por el discursó, aún cuando fuera el de la Iglesia, acerca de este tema, todos saben que esta cuestión tiene un sólo fin, es el momento en que uno se calla definitivamente.
Henos aquí en este limite, en este campo de acceso al centro, a aquello de lo que se trata en cuanto al deseo. ¿Cómo acercarnos más; cómo interrogar ese campo; qué ocurre cuando no proyectamos de un modo más o menos sublimado esos contenidos esos sueños, esta temática, a los que han conducido los espíritus más serenos, más ordinarios, más científicos, de un pequeño burgués de Viena? ¿Qué ocurre cada vez que para cada uno de nosotras suena la hora del deseo?
Lo que les explicaré la próxima vez se resume así: no nos acercamos, y por las mejores razones, y ése será el objeto, si ustedes quieren, de mi discurso de la próxima vez, no nos acercamos por las mismas razones que estructuran el dominio del bien, ese dominio del bien en el sentido más tradicional, que ha sido ligado al placer por toda una tradición, y es con razón —todos sabemos desde hace un momento que no es el advenimiento ni la llegada de Freud lo que ha introducido en la perspectiva antigua con respecto al bien, en tanto puede ser deducido de los caminos del placer, una revolución radical. Lo que intentare mostrarles la próxima vez es el punto histórico donde las cosas hablan llegado en el momento en que Freud —es por otra parte una encrucijada donde sólo los conduzco; esa encrucijada es la de la utilidad—….
Y esta vez espero, para calibrarles de un modo definitivo y radical cómo se sitúa la dimensión, el registro ético del utilitarismo en la perspectiva freudiana. A saber, en tanto Freud se permite, por la jugada, superarla definitivamente. Quiero decir, darse cuenta de lo que quiere decir la referencia utilitarista como tal, a saber lo que la torna profundamente válida y lo que al mismo tiempo la cierne y permite tocar absolutamente sus límites.
Para decirlo todo, intentaré desarrollar ante ustedes la perspectiva no simplemente del progreso del pensamiento, sino de la evolución de la historia, desmitificar la perspectiva platónica y aristotélica del bien, incluso del soberano bien para conducirlos al nivel de la economía de los bienes. Es esencial asirlo en la perspectiva freudiana del principio del placer y del principio de realidad para, a partir de allí, asir, concebir, lo que es, hablando propiamente, la novedad de lo que Freud introduce en el dominio de la ética.
Les mostraré que más lejos que esta cadena, ese lugar de retención que es la cadena y el circuito de los bienes, más lejos que eso, hay igualmente un campo abierto para nosotros, y que nos permite acercarnos al campo central en tanto es enfocado por el bien que no es la única, la verdadera barrera que nos separa de el.
Esta barrera es, por lo que vendría a continuación en el discurso que pronuncio ante ustedes, y ya se los anuncio, algo que les parecerá completamente natural probablemente una vez que se los haya dicho, pero que no cae tan de maduro después de todo y que es menester que se los anuncie, ya que además es un dominio sobre el cual Freud ha marcado siempre la más extrema reserva —es verdaderamente curioso que no lo haya identificado. Intentaré mostrarles que la verdadera barrera, en tanto detiene al sujeto ante el campo, hablando con propiedad, innombrable del deseo, del deseo radical en tanto es campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción misma, es ese fenómeno que se denomina fenómeno estético, en tanto es identificable con la experiencia de lo bello. Lo bello en su esplendor brillante, ese bello del cual se ha dicho que es el esplendor de lo verdadero. Muy evidentemente en tanto lo verdadero no es muy lindo de ver, es que es sino su esplendor, al menos su cubierta.
En otros términos, lo que les mostraré en el próximo tiempo de nuestra marcha, es que en esta escala que nos se para del campo central del deseo, si el bien constituye la primera red de detención, lo bello llega más cerca, y nos detiene muy seriamente. Nos detiene, más también nos indica en que sentido se encuentra, se halla, ese campo de la destrucción. Que lo bello pues, en ese sentido, para enfocar el centro de la experiencia, esté más cerca, si puedo decirlo, del mal que el bien, eso no es, espero, mucho para asombrarlos. Hace largo tiempo que se ha dicho, lo mejor es enemigo de lo bueno.