Se puede creer que me ocupo aquí demasiado de lo que se llama —Dios condene esta denominación— los grandes filósofos; es que tal vez no sólo ellos, sino ellos eminentemente articulan lo que se puede denominar una búsqueda patética de lo que siempre retorna, si se sabe considerarla a través de todos sus rodeos, sus objetos más o menos sublimes, en ese nudo radical que trato de deshacer para ustedes, a saber, el deseo; es lo que querría, al buscarla, si ustedes consienten seguirme, devolver decisivamente a su propiedad de punto insuperable, insuperable en el mismo sentido que le doy cuando les digo que cada uno de aquéllos a los que se les puede dar el nombre de gran filósofo, no podría en cierto punto ser superado.
Me creo con derecho de afrontar con vuestra ayuda semejante tarea, en la medida en que como psicoanalistas el deseo es nuestro asunto. Me creo también requerido de aplicarme a él y de requerirles hacerlo conmigo, porque no es sino rectificando nuestra visión del deseo que podremos mantener la técnica analítica en su función primera, la primera palabra, debe ser entendida en el sentido en que apareció en primer lugar en la historia —no era dudoso al comienzo—: una función de verdad. Por supuesto es lo que nos incita a interrogar esta función en un nivel más radical; es el que trato de mostrarles articulando para ustedes que en el fondo de la experiencia analítica estamos dominados como hombres, quiero decir como seres deseantes, sepámoslo o no, creyéndolo o no quererlo, por esta función de verdad. Pues hay que recordarlo, los conflictos, los impasses, que constituyen la materia de nuestras publicaciones, no pueden ser objetivados sino haciendo intervenir en su juego el lugar del sujeto como tal, en tanto ligado como sujeto en la estructura de la experiencia. Es ése el sentido de la identificación, en tanto es como tal definida por Freud.
Nada es más exacto, nada más exigente que el cálculo de la coyuntura subjetiva cuando se ha encontrado lo que puedo llamar, en el sentido propio del término, en el sentido en que está empleado en Kant, la razón práctica. Prefiero llamarla así a decir el sesgo operatorio, en razón de lo que este término de operatorio implica desde hace algún tiempo: una especie de evitamiento del fondo. Recuerden lo que les he enseñado hace dos años acerca de esta Razón Práctica, en tanto ella atañe al deseo. Sade está más cerca que Kant, aún cuando Sade, casi loco, se puede decir, por su visión, no es comprensible si no se lo refiere en esta ocasión a la medida de Kant como ya intenté hacerlo.
Recuerden lo que les dije acerca de la analogía sorprendente entre la exigencia total de libertad de goce que hay en Sade con la regla universal de la conducta kantiana. La función donde se funda el deseo vuelve manifiesto para nuestra experiencia que ella no tiene nada que ver con lo que Kant distingue como el Wohl, oponiendo el Gut y el bien, digamos el bienestar, a lo útil. Esto nos lleva a percibir que esto va más allá que esta función del deseo. No tiene nada que ver, diría en general, con lo que Kant denomina, para relegarlo a un segundo rango en las reglas de la conducta, lo patológico.
Entonces, para aquellos que no recuerdan bien en qué sentido emplea Kant este término, para aquéllos a quienes esto podría parecer un contrasentido, trataré de traducirlo diciendo lo protopático, o aún más ampliamente lo que hay en la experiencia de humano demasiado humano, de límites ligados a lo cómodo, al confort, a la concesión alimenticia. Esto va más lejos, hasta implicar la sed tisular misma. No olvidemos el papel, la función que doy a la anorexia mental, donde podemos sentir en los primeros efectos esta función del deseo y el papel que le di a título de ejemplo para ilustrar la distinción entre el deseo y la necesidad.
Entonces, si comodidad, confort, concesión, lejos de ello, no van a decirme que sin duda no comprendieron, ya que todo el tiempo hablamos de eso. Pero los compromisos que ella tiene que realizar, esta función del deseo, son de un orden distinto que aquéllos ligados por ejemplo a la existencia de una comunidad fundada en la asociación vital, ya que es bajo esta forma que tenemos que evocar más cómodamente, que constatar, que explicar, la función del compromiso. Ustedes saben que en el punto en que nos encontramos, si seguimos hasta el fin el pensamiento freudiano, estos compromisos interesan a la relación de un instinto de muerte con un instinto de vida, los que no son menos extraños al considerarlos en sus relaclones dialécticas como en su definición.
Para recomenzar, como lo hago siempre, en algún punto del discurso que les dirijo semanalmente, les recuerdo que este instinto de muerte no es un gusano devorador, un parásito, una herida, ni siquiera un principio de contrariedad, algo como una especie de Yin opuesto al Yang, el elemento de alternancia. Para Freud está claramente articulado: un principio que envuelve todo el rodeo de la vida, vida y rodeo que no encuentran su sentido sino al reunirlo. Para decirlo, no es sin motivo de escándalo que algunos se alejan de él; pues henos aquí sin duda volviendo, retornando a pesar de todos los principios positivistas, es verdad, a la más absurda extrapolación metafísica, hablando con propiedad, y al desprecio de todas las reglas adquiridas de la prudencia. El instinto de muerte en Freud nos es presentado como lo que para nosotros, —pienso en su lugar—, se sitúa de las secuelas de lo que llamaremos aquí el significante de la vida, puesto que lo que Freud nos dice es que la esencia de la vida, reinscripta en el cuadro del instinto de muerte, no es ninguna otra cosa que el designio exigido por la ley del placer, de realizar, de repetir el mismo rodeo siempre, para volver a lo inanimado.
La definición del instinto de vida en Freud, no es vano volver a él y acentuarlo de nuevo —no es menos extraño que sea conveniente siempre volver a subrayar que está reducido al Eros, a la líbido. Observen lo que esto significa. Lo acentuaré por una comparación con la posición kantiana de hace un rato; pero ustedes ven ya a qué punto de contacto estamos reducidos en lo que concierne la relación al cuerpo. Se trata de una elección y tan evidente que esto en la teoría se materializa en esas figuras de las que no hay que olvidar son a la vez nuevas y qué dificultades, qué aporías e incluso qué impasses nos oponen al querer justificarlas, situarlas, definirlas con exactitud . Pienso que la función del falo, por ser eso en torno a lo que se articula este Eros, esta libido, designa suficientemente lo que trato aquí de puntualizar. En conjunto todas las figuras, para retomar el término que acabo de emplear, que tenemos que manejar en lo concerniente a este Eros, qué es lo que ellas tienen que ver, que es lo que tienen en común por ejemplo, para hacer sentir la distancia con las preocupaciones de un embriólogo del que no se puede decir de todas maneras que no tenga nada que ver con él, con el instinto de vida, cuando se interroga sobre lo que es un organizador en el crecimiento, en el mecanismo de la división celular, la segmentación de las hojas, la diferenciación morfológica. Es sorprendente encontrar en alguna parte bajo la pluma de Freud, que el análisis haya llevado a algún descubrimiento biológico. Esto se encuentra algunas veces, si recuerdo bien, en la protección b. ¿Qué bicho le picó en ese momento?
Me pregunto, ¿que descubrimiento biológico ha sido realizado a la luz del análisis? Pero también, ya que se trata de puntualizar allí la limitación, el punto electivo de nuestro contacto con el cuerpo, en tanto por supuesto es el soporte, la presencia de esta vida, ¿no es acaso sorprendente que para integrar en nuestros cálculos la función de conservación de ese cuerpo, haya que pasar por la ambigüedad de la noción de narcisismo suficientemente designada? Pienso, para no tener que articular de otra manera en la estructura misma del sujeto narcicístico y la equivalencia que está puesta allí en la ligazón del objeto suficientemente designada, digo, por el acento puesto desde Introducción al narcicismo sobre la función del dolor, y el primer artículo en tanto —relean este artículo excelentemente traducido— el dolor no es señal de daño sino fenómeno de autoerotismo como lo recordaba hace no mucho tiempo en una conversación familiar a propósito de una experiencia personal, a alguien que me escucha, la experiencia de que un dolor borra a otro, quiero decir que no se sufre en el presente de dos dolores a la vez: uno toma el primer plano, hace olvidar al otro como si el investimento libidinal, incluso sobre el propio cuerpo, se mostrase sometido allí a la misma ley que llamaré de parcialidad, que motiva la relación al mundo de los objetos del deseo.
El dolor no es simplemente, como dicen los técnicos, de naturaleza exquisita; está privilegiado, puede ser fetiche. Esto, para conducirnos a ese punto que en una conferencia reciente —no aquí—, ya he articulado de que es actual en nuestro propósito cuestionar lo que quiere decir la organización subjetiva que designa el proceso primario, lo que quiere decir en lo que atañe y en lo que no atañe su relación al cuerpo. Es allí que, si puedo decir, la referencia, la analogía con la investigación kantiana va a servirnos.
Me disculpo con toda humildad ante aquéllos que tienen de los textos kantianos una experiencia que les da derecho a alguna observación marginal cuando voy un poco rápido en mi referencia a lo esencial que nos aporta la exploración kantiana. Podemos aquí retrasarnos en esos meandros tal vez, en ciertos puntos a expensas del rigor, pero, ¿no es acaso cierto que por seguirlos demasiado perderíamos algo de lo que tienen de macizo en ciertos puntos, sus relieves? —hablo de la crítica kantiana y especialmente de la denominada Crítica de la Razón Pura.
Entonces, no tengo el derecho de atenerme por un momento a esto qué, para cualquiera que simplemente haya leído una o dos veces con atención esclarecida la llamada Critica de la Razón Pura, lo que por otra parte no es contestado por ningún comentador, de que las categorías llamadas de la Razón Pura exigen seguramente para funcionar como tales, el fundamento de lo que se denomina intuición pura, la que se presenta como la forma normativa, voy más lejos, obligatoria, de todas las aprehensiones sensibles. Digo de todas, cualesquiera sean. En esto: ésta intuición que se ordena en categorías del espacio y del tiempo se encuentra designada por Kant como excluida de lo que se puede denominar la originalidad de la experiencia sensible, de la Sinnlichkeit, de donde solamente puede surgir cualquier afirmación de realidad palpable, afirmaciones de realidad que no permanecen en su articulación menos sometidas a las categorías de dicha razón pura, sin las cuales no podrían no sólo ser enunciadas, sino ni siquiera ser percibidas. De ahí en más todo se encuentra suspendido al principio de esta función llamada sintética, lo que no quiere decir ninguna otra cosa que unificante, lo que constituye si se puede decir también el término común de todas las funciones categoriales, término común que se ordena y descompone en el cuadro muy sugestivamente articulado que de esto da Kant, o mejor en los dos cuadros que él da: las formas de las categorías y las formas del juicio, lo que hace que en tanto ella marca en la relación a la realidad, la espontaneidad de un sujeto, esta intuición pura es absolutamente exigible.
Se puede llegar a reducir el esquema kantiano a la Beharrlichkeit, a la permanencia, a la presencia, diría vacía, pero presencia posible de cualquier cosa en el tiempo. Esta intuición pura es absolutamente exigida de derecho en Kant por el funcionamiento categorial, pero después de todo la existencia de un cuerpo en tanto fundamento de la sensorialidad -Sinnlichkeit- no es exigible del todo, sin duda, para lo que se puede articular válidamente acerca de una relación a la realidad, lo que no nos llevará lejos ya que como lo subraya Kant, el uso de esas categorías del entendimiento no concernirá más que a lo que él llamará conceptos vacíos; pero cuando decimos que no nos llevará lejos es porque somos filósofos, e incluso kantianos, pero cuando no lo somos más, lo que es el caso corriente -cada cual sabe justamente que al contrario esto llevará muy le jos ya que todo el esfuerzo de la filosofía consiste en contrariar toda una serie de ilusiones de Schwarmereien como se expresa en el lenguaje «filogófico» y particularmente kantiano; malos sueños -(en la misma época Goya nos dice: «El sueño de la razón engendra los monstruos» )- cuyos efectos teologizantes nos muestran todo lo contrario, a saber que eso lleva muy lejos, ya que por intermedio de mil fanatismos lleva simplemente a las violencias sangrientas, que continúan por otra parte muy tranquilamente a pesar de la presencia de los filósofos constituyendo, es necesario decirlo, una parte importante de la trama de la historia humana.
Es por esto que no es indiferente mostrar por donde pasa efectivamente la frontera de lo que es eficaz en la experiencia, a pesar de todas las purificaciones teóricas y rectificaciones morales. Es absolutamente claro en todo caso que no se puede admitir como sostenible la Estética Trascendental de Kant a pesar de lo que llame el carácter insuperable del favor que nos hace en su crítica, y espero hacerlo sentir justamente por lo que voy a mostrar que es conveniente sustituirle. Porque justamente si conviene sustituirlo por algo y eso funciona, conservando algo de la estructura que él articuló, prueba que al menos entrevió profundamente dicha cosa. Es así que la estética kantiana no es absolutamente sostenible por la simple razón de que está para él fundamentalmente apoyada en una argumentación matemática vinculada a lo que se puede denominar la época geometrizante de la matemática. Es en la medida en que la geometría euclidiana no es impugnada en la época en que Kant prosigue su meditación, que es sostenible por él que haya en el orden espacio-temporal ciertas evidencias intuitivas. Basta agacharse, abrir su texto, para recoger los ejemplos de lo que puede parecer actualmente a un alumno medianamente avanzado en la iniciación matemática, como inmediatamente refutable cuando nos da como ejemplo de una evidencia que no tiene siquiera necesidad de ser demostrada, que por dos puntos no podría pasar más que una recta.
Todos saben, en la medida en que el espíritu se ha plegado bastante fácilmente en suma a la imaginación, a la intuición pura de un espacio curvo por la metáfora de la esfera, que por dos puntos pueden pasar mucho más que una recta, e incluso una infinidad de rectas. Cuando en ese cuadro nos da nichts, nadas, como ejemplo del «leere Gegenstand ohne Begriff»: el objeto vacío sin concepto, el ejemplo siguiente que es bastante enorme: la ilustración de una figura reotilíneà que no tendria más de dos lados, he ahí algo que puede parecer tal vez a Kant -y sin duda no a todo el mundo en su época- como el ejemplo mismo del objeto inexistente, y además impensable; pero diría incluso que el menor uso de una experiencia de geómetra absolutamente elemental, la búsqueda del trazado que describe un punto ligado a una rueda, lo que se llama una cicloide de Pascal, les mostrará que una figura rectilínea, en la medida en que cuestiona la permanencia del contacto de dos líneas o de dos lados, es algo verdaderamente primordial, esencial a todo tipo de conversión geométrica, hay allí articulación conceptual e incluso objeto totalmente definible.
Así, nada, incluso con esta afirmación de que nada sino el juicio sintético es fecundo, puede aún después de todo el esfuerzo de logización de las matemáticas ser considerado como sujeto de razón. La pretendida infecundidad del juicio analítico a priori, a saber de lo que llamaremos simplemente el uso puramente combinatorio de elementos extraídos de la posición primera de un cierto número de definiciones, que este uso combinatorio tenga en sí una fecundidad propia es lo que la crítica más reciente , más avanzada, de los fundanentos de la aritmética puede seguramente demostrar. Que haya en último término en el campo de la creación matemática un residuo obligatoriamente indemostrable, es a lo que sin duda la misma exploración logizante parece habernos conducido (teorema de Gödel) con un rigor hasta aquí irrefutado; pero no es menos cierto que es por la vía de la demostración formal que esta certeza puede ser adquirida, y cuando digo formal entiendo los procedimientos más expresamente formalistas de la combinatoria logizante.
¿Qué quiere decir? ¿Es acaso que esta intuición pura, tal como para Kant en términos de un progreso crítico que concierne a las formas exigibles de la ciencia, no nos enseña nada? Nos enseña seguramente a discernir su coherencia y también su disyunción posible del ejercicio sintético, justamente, de la función unificante del término de la unidad como constitutiva en toda formación categorial y, habiendo ya mostrado una vez las ambigüedades de esta función de la unidad, nos muestra a qué elección, a qué inversión nos vemos conducidos por la solicitación de diversas experiencias. la nuestra es aquí evidentemente la única que nos importa, pero no es acaso más significativo que las anécdotas, accidentes, proezas, en el punto preciso donde se puede hacer observar la delgadez del punto de conjunción del funcionamiento categorial y la experiencia sensible en Kant, el punto de estrangulamiento, si puedo decir, donde puede ser planteada la cuestión acerca de si la existencia de un cuerpo, por supuesto absolutamente exigible, no podría ser cuestionada de hecho en la perspectiva kantiana. En cuanto al hecho de que sea exigida da derecho, ¿es que acaso algo no ha sido realizado?
Para presentificarles esta cuestión en la situación de ese niño extraviado que es el cosmonauta de nuestra época en su cápsula, en el momento en que se encuentra en estado de ingravidez, tengo pesar de observar que su tolerancia aparentemente no ha sido aún puesta a prueba durante mucho tiempo. Pero sin embargo la tolerancia sorprendente del organismo en estado de ingravidez nos plantea asimismo una pregunta puesto que, después de todo, los soñadores se preguntan sobre el origen de la vida, y entre ellos están los que dicen que eso fructificó de golpe en nuestro globo, pero para otros ha debido provenir de un germen venido de los espacios astrales. No sabría decirles hasta qué punto esta especulación me es indiferente. De todas maneras a partir del momento en que el organismo, ya sea humano, ya sea el de un gato o del menor espécimen del reino viviente, se encuentra también en estado de ingravidez, ¿no es acaso justamente esencial a la vida que esté, digamos, simplemente en una especie de posición de equipolencia en relación a todo posible efecto del campo gravitacional?
Por supuesto el cosmonauta se halla siempre dentro de los efectos de gravitación, sólo que es una gravitación que no le pesa. Y bien, allí donde está en estado de ingravidez, encerrado como ustedes saben en su cápsula y más aún, sostenido, agarrado por todos lados de los pliegues de esa cápsula, ¿qué intuición pura o no transporta con él, pero fenomenológicamente definible por el espacio y el tiempo? La cuestión es tanto más interesante como que ustedes saben que después de Kant hemos de todas maneras vuelto a ella. Quiero decir que, justamente, la exploración calificada de fenomenológica nos ha atraído la atención sobre el hecho de que lo que se pueden llamar las dimensiones ingenuas de la intuición, especicalmente espacial, son siquiera tan fácilmente reductibles a una intuición, por purificada que se la piense, y que el arriba, el abajo, la izquierda, conservan no sólo toda su importancia de hecho, sino que incluso de derecho para el pensamiento más crítico.
¿Qué les ocurrió a Gagarin, a Titov o a Glenn respecto de su intuición del espacio y del tiempo en momentos donde seguramente tenían, como se dice, otras ideas en mente? No sería tal vez absolulamente no interesante tener con ellos un pequeño diálogo fenomenológico mientras están arriba. En esas experiencias se ha considerado naturalmente que no era lo más urgente. Por lo demás se tiene siempre tiempo de volver a esto. Lo que constato es que ocurra lo que ocurra en esos puntos en los que estamos apurados por tener respuestas acerca de la Erfahrung, la experiencia, esto no nos ha impedido en todo caso ser totalmente capaces de lo que llamaría tocar botones, pues es claro que, al menos para el último, el asunto ha sido dirigido e incluso decidido desde el interior. Permanecía entonces en plena posesión de una combinatoria eficaz. Sin duda su razón pura estaba poderosamente estructurada por todo un monte de complejo que producía seguramente la eficacia última de la experiencia. No es menos cierto que por todo lo que podemos suponer, y tan lejos como podamos suponerlo, el efecto de la construcción combinatoria en el aparato e incluso en los aprendizajes, en las consignas machacadas por la formación agotadora impuesta al piloto, por muy integrado que lo supongamos a lo que se puede llamar el automatismo ya construido de la máquina, es suficiente que él apriete un botón en el sentido correcto y sabiendo porqué, para que sea extraordinariamente significativo que semejante ejercicio de razón combinante sea posible en condiciones que están tal vez lejos de ser aún el extremo alcanzado de lo que podemos suponer como obligación y paradoja impuesta a las condiciones de motricidad natural, pero podemos ver ya que las cosas son llevadas muy lejos por este doble efecto carácterizado por una parte por la liberación de dicha motricidad de los efectos de gravedad, de los que se puede decir que en condiciones naturales no es decir demasiado que se apoyan en esta motricidad, y correlatlvamente, que las cosas no funcionan sino en la medida en que dicho sujeto motor está literalmente àpresado por la caparazón que asegura la contención, al menos en tal momento del vuelo del organismo, en lo que se puede llamar su solidaridad elemental.
He ahí entonces ese cuerpo convertido en una especie de molusco si puedo decir, arrancado a su implementación vegetativa. Este caparazón se vuelve garantía dominante de la manutención de esta solidaridad, de esta unidad de la que no se está lejos de comprender que al fin de cuentas consiste en ella, que se ve allí en una especie de relación exteriorizada de la función de esta unidad como verdadera conteniendo lo que se puede llamar la pulpa viviente. El contraste de esta posición corporal con esta pura función de maquina de razonar, esta pura razón que permanece siendo todo lo que hay de eficaz, y todo aquello de lo que esperamos una eficacia en el interior, hay allí algo ejemplar que da toda su importancia a la cuestión que he planteado hace un rato acerca de la conservación o no de la intuición espacio-temporal, en el sentido que la he suficientemente apoyado en lo que llamaré la falsa geometría del tiempo de Kant. ¿Esta intuición está siempre allí? Tengo tendencia a pensar que está siempre allí.
Está siempre allí, esta falsa geometría, tan tonta y tan idiota, porque está efectivamente producida como una especie de reflejo de la actividad combinarte, reflejo que no es menos refutable. Pues como la experiencia de la meditación do los matemáticos lo ha probado, no estamos en este suelo menos arrancados a la gravedad que en ese lugar allí arriba donde seguimos a nuestros cosmonautas. En otros términos esta intuición pretendidamente pura resulta de la ilusión de señuelos arrancados a la función combinatoria en sí misma absolutamente imposible de disipar aún si se demuestra más o menos tenaz, no es, si puedo decir, más que la sombra de una sombra.
Pero por supuesto, para poder afirmarlo, hay que haber fundado el número mismo en algún otro lugar que en esta intuición. Por lo demás, suponiendo que nuestro cosmonauta no conserve esta intuición, euclidiana del espacio, y la aún mucho más discutible del tiempo que le es atribuida en Kant, es decir algo que puede proyectarse en una linea, ¿que es lo que esto probará? Probará simplemente que es de todas maneras capaz de apretar correctamente los botones sin recurrir a su esquematismo, probará simplemente que lo que es refutable aquí lo es también allí arriba en la intuición misma, lo qué, dirán ustedes, reduce tal vez un poco el alcance de la pregunta que tenemos que hacerle.
Y es por eso que hay otras preguntas más importantes que plantear, que son justamente las nuestras y partircularmente la siguiente: ¿en qué se convierte en el estado de ingravidez una pulsión sexual que tiene la costumbre de manifestarse aparentando ir contra él?, y si el hecho de que esté enteramente pegado en el interior de una máquina —lo digo en el sentido material de la palabra- que encarna, manifiesta, de una manera tan evidente el fantasma fálico, no lo aliena particularmente en su relación con las funciones de ingravidez natural al deseo macho. He aquí otra pregunta en la que creo tenemos legítimamente que meter las narices.
Para volver al número, del que puede asombrarlos haga un elemento tan evidentemente desprendido de la intuición pura, de la experiencia sensible, no voy a darles aquí un seminario sobre los «Foundations of arithmetica» título inglés de Frege al que, les ruego se remitan, porque es un libro tan fascinante como las Crónicas marcianas, donde verán que es en todo caso evidente que no hay ninguna deducción empírica posible de la función del número, sino que, como no tengo intención de darles un curso sobre este tema, me contentaré – porque está en nuestro propósito – con hacerles observar que por ejemplo los cinco puntos dispuestos así, como los pueden ver en la cara de un dado, constituyen una figura que puede simbolizar el número cinco, pero ustedes estarían completamente equivocados si creyeran que de alguna manera el número cinco está dado por esta figura. Como no deseo agotarlos haciéndoles dar infinitos rodeos, pienso que lo más breve es hacerles imaginar una experiencia de condicionamiento que ustedes podrían hacer con un animal.
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Es bastante frecuente que den diversas formas a este animal en una situación constituida por objetivos a alcanzar, para ver experimentada esta facultad de discernimiento. Supongan que al lado de esta disposición que constituye una figura, no esperarán en ningún caso y en ningún animal que reaccióne de la misma manera a la figura siguiente que es no obstante también un cinco, como no lo es menos la primera y a saber la forma del pentágono:
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Si un animal reacciónara de la misma manera ante estas tres figuras ustedes quedarían estupefactos y muy precisamente en razón de que estarían absolutamente convencidos de que el animal sabe contar. Pero ustedes saben que el animal no sabe contar. Lo que no prueba el origen no empírico de la función del. número. Se los repito: esto merece una discusión detallada, ya que después todo, la única razón verdadera, sensata, seria, que tengo para aconsejarles se interesen vivamente en esto, es que es sorprendente ver hasta qué punto pocos matemáticos, aún cuando no sea más que matemáticos que lo han bien tratado, se interesan verdaderamente. Interesarse, será entonces de vuestra parte una obra de misericordia: visitar a los enfermos, interesarse en cuestiones poco interesantes, ¿no es, acaso de alguna manera también nuestra función?
Verán que en todo caso la unidad y el cero tan importantes para toda constitución racional del número, constituyen lo que hay de más resistente a toda tentativa de génesis experimental del número, y especialmente si se pretende dar una definición homogénea del número como tal reduciendo a nada todas las génesis que se pueden intentar dar del número a partir de una colección y de la abstracción de la diferencia a partir de la diversidad. Aquí toma valor el hecho al que fui conducido por el recto camino de la progresión freudiana, al articular de una manera que me pareció necesaria la función del rasgo unario en tanto hace aparecer la génesis de la diferencia en una operación que se puede decir se sitúa en la línea de una simplificación siempre creciente, que es una mira que concluye en la línea de palotes, es decir que es en la repetición de lo aparentemente idéntico que se crea, se desprende lo que denomino no el símbolo sino la entrada en lo real como significante inscripto – y es eso la que quiere decir el término de primacía – de la escritura. La entrada en lo real es la forma de ese rasgo repetido por el cazador primitivo de la diferencia absoluta en tanto ella está allí.
No tendrán dificultad —los encontrarán en la lectura de Frege, aún cuando Frege no tome este camino falto de una teoría suficiente del significante— en encontrar en el texto de Frege que los mejores analistas matemáticos de la función de la unidad, particularmente Givon y Schröder, han puesto exactamente el acento de la misma manera que yo en la función del rasgo unario.
Es esto lo que me hace decir que lo que tenemos que articular aquí es que al invertir, si puedo decir, la polaridad de esta función de la unidad, al abandonar la unidad unificante, el Einheit, por la unidad distintiva, el Einzigkeit, los conduzco al punto de plantear la cuestión de definir, de articular paso a paso la solidaridad del estatuto del sujeto en tanto ligada a este rasgo unario con el hecho de que este sujeto está constituido en su estructura allí donde la pulsión sexual entre todas las aferencias del cuerpo encuentra su función privilegiada. Sobre el primer hecho, la ligazón del sujeto a este rasgo unario, voy a poner hoy un punto final considerando articulada suficientemente la vía al recordarles que este hecho tan importante en nuestra experienoia, adelantado por Freud en lo que se llama el narcicismo de las pequeñas diferencias, es lo mismo que lo que yo llamo la función del rasgo unario; pues no es ninguna otra cosa que el hecho de que es a partir de una pequeña diferencia -y decir pequeña diferencia no quiere decir otra cosa sino esta diferencia absoluta de la que les hablo, esta diferencia ajena a toda comparación posible- es a partir de esta pequeña diferencia en tanto es lo mismo que la I, el Ideal del Yo, que puede acomodarse toda mira narcisística; el sujeto constituido o no como portador de este rasgo unario es lo que nos permite dar el primer paso en lo que constituiré el objetivo de la siguiente lección, a saber, retomar las funciones de privación, frustración, castración.
Es al retomarlas que podremos entrever en primer lugar cómo y donde se plantea la cuestión de la relación del mundo del significante con lo que llamaremos pulsión sexual, a saber privilegio, prevalencia de la función erótica del cuerpo en la cuestión del sujeto. Abordemos un poquito, mordisqueemos esta cuestión, partiendo de la privación, porque es la más simple. Hay menos a(-a) en el mundo, hay un objeto que falta en su lugar, lo que es la concepción más absurda del mundo si se da sentido a la palabra Real. ¿Qué puede faltar en lo Real?
Es también en razón de la dificultad de esta cuestión que ustedes ven todavía en Kant arrastrarse, si puedo decir, mucho más allí de la intuición pura, todos esos viejos restos de teología que la traban, y bajo el nombre de concepción cosmológica, «In mundo non est casus», nos recuerda él: nada de casual, de ocasional. «In mundo non est fato»: nada es de una fatalidad que estaría más allá de una necesidad racional; «In mundo non est fatum»: no hay salto; «In mundo non est hiatus», y el gran refutador de las imprudencias metafísicas toma a su cuenta estas cuatro negaciones de las que pregunto si en nuestra perspectiva pueden parecer otra cosa que el estatuto mismo invertido de lo que tenemos que afrontar con casos, en el sentido propio del término, con un fatum, hablando con propiedad, ya que nuestro inconsciente es oráculo, con tantos hiatos como hay significantes distintos, con tantos saltos corno se producen metonimias. Es porque hay un sujeto que se marca a sí mismo o no del rasgo unitario que es uno o menos uno, que puede haber un menos a, que el sujeto puede identificarse a la pelotita del nieto de Freud y especialmente en la connotación de su falta: no hay, ens privativum. Por supuesto hay un vacío. y es a partir de allí que el: sujeto partirá: leere Gegenstand ohne Begriff .
De las cuatro definiciones de la nada que da Kant y que retomaremos la última vez, es la única que se sostiene con rigor: hay allí nada. Observen que en el pizarrón les he dado en tres términos, castración, frustración, privación, la contraparte, el agente imposible, el sujeto imaginario hablando con propiedad, de donde puede inferirse la privación, la enunciación de la privación es el sujeto de la omnipotencia imaginaria, es decir, de la imagen invertida de la impotencia. Ens rationis: leere Begriff` ohne Gegenstand, puro concepto de la posibilidad. He ahí el cuadro donde se sitúa y aparece el ens privativum. Kant no deja de ironizar sin duda sobre el uso puramente formal de la fórmula que parece ir de suyo: todo real es posible. ¿Quién dirá lo contrario? Forzosamente. Y él avanza aún un paso haciéndonos observar que: entonces algún real es posible, pero eso puede querer también decir que algún posible no es real, que hay posible que no es real. No menos sin duda el abuso filosófico que puede hacerse de esto, está enunciado por Kant aquí. Lo que nos importa es percibir que el posible del que se trata no es sino lo posible del sujeto. Sólo el sujeto puede ser ese real negativizado de un posible que no es real. El menos 1 constitutivo del ens privativum lo vemos así ligado a la estructura más primitiva de nuestra experiencia del inconsciente, en la medida en que es no la dé lo prohibido, ni del dicho que no, sino del no dicho, del punto en el que el sujeto no está más allí para decir sino es más amo de ésta identificación al 1, o de esta ausencia repentina de quién, ustedes lo observan, encuentra aquí su fuerza y su raíz; la posibilidad del fatum, casus, saltus, hiatus, está justamente en lo que anhelo mostrarles desde la próxima vez, qué otra forma de erudición pura e incluso espacial esta especialmente interesada en la función de la superficie, en la medida que la creo capital, primordial, esencial, en toda articulación del sujeto que podamos formular.