LA SOCIEDAD BRASILEÑA EN TRANSICIÓN
El concepto de las relaciones de la esfera puramente humana guarda en sí, como veremos, connotaciones de pluralidad, trascendencia, crítica, consecuencia y temporalidad. Las relaciones que el hombre traba en el mundo con el mundo (personales, impersonales, corpóreas e incorpóreas) presentan tales características que las diferen-cian claramente en meros contactos, típicos de la esfera animal. Entendemos que, para el hombre, el mundo es una realidad objetiva, independiente de él, posible de ser conocida, Sin embargo, es fundamental partir de la idea de que el hombre es un ser de relaciones y no solo de contactos, no sólo está en el mundo sino con el mundo. De su apertura a la realidad, de donde surge el ser de relaciones que es, resulta esto que llamamos estar con el mundo. Hay una pluralidad en las relaciones del hombre con el mundo, en la medida en que responde a la amplia variedad de sus desafíos, en que no se agota en un solo tipo ya establecido de respuesta. Su pluralidad no se da frente a los diferentes desafíos que parten de su contexto, sino frente a un mismo desafío. En el juego constante de sus respuestas, se altera en el propio acto de responder. Se organiza. Elige la mejor respuesta. Se prueba. Actúa. Hace todo eso con la certera de quien usa una herramienta, con la conciencia de quien está delante de algo que lo desafía. En las relaciones que el hombre establece con el mundo existe, por eso mismo, una pluralidad dentro de la propia singularidad. Y existe también una nota de crítica. La captación tanto de los datos objetivos de su realidad como de los lazos que unen un dato con otro, o un hecho con otro, es naturalmente crítica, por ello reflexiva y no refleja, carao se daría en la esfera de los contactos. Por otro lado, el hombre, y solamente él, es capaz de trascender. Su trascendencia se acrecienta no sólo en su cualidad «espiritual», en el sentido en que la estudia Erich Kahler.10 No es exclusivamente la transitividad de su conciencia lo que le permite autoobjetivarse, y a partir de ahí reconocer órbitas existenciales diferentes, distinguir un «yo» de un «no yo», Su trascendencia, para nosotros, se basa también en la raíz de su finitud, en la conciencia que tiene de esta finitud, del ser inacabado que es y cuya plenitud se halla en la unión con su Creador, Unión que, por la propia esencia, jamás será de dominación o de domesticación, sino siempre de liberación. De ahí que la religión —religare– que encarna este sentido trascendental de las relaciones del hombre jamás debe ser un instrumento de su alienación. Exactamente por ser finito e indigente tiene el hombre, en la trascendencia por el amor, la posibilidad de retornar a su fuente, que lo libera. En el acto de discernir por qué existe11 y no sólo por qué vive se halla la raíz del descubrimiento de su temporalidad, que comienza precisamente cuando, traspasando el tiempo en cierta forma entonces unidimensional, comprende el ayer, re-conoce el hoy y descubre el mañana. En la historia de su cultura uno de sus primeros discernimientos será el del tiempo —el de la dimensionalidad del tiempo. El «exceso» de tiempo en el cual vivía el hombre de las culturas iletradas perjudicaba su propia temporalidad, que conoce mediante el discernimiento a que ya nos referimos y con la conciencia de esta temporalidad, la de su historicidad. El gato no tiene historicidad debido a su incapacidad de emerger del tiempo, de discernir y trascender; por lo tanto, se mantiene ahogado en un tiempo totalmente unidimensional —un hoy constante, de quien no tiene conciencia. El hombre existe —existere— en el tiempo. Está dentro. Está fuera. Hereda. Incorpora. Modifica. Porque no está preso en un tiempo reducido, en un hoy permanente que lo abruma. Emerge de él. Se moja en él. Se hace temporal. En la medida en que emerge del tiempo, liberándose de su unidimensionalidad, discerniéndola, sus relaciones con el mundo se impregnan de un sentido consecuente. En verdad, se afirma que la posición común del hombre en el mundo, visto no sólo como estando en el sino como él, no se agota en mera pasividad. Puede interferir, ya que no sólo se reduce a una de las dimensiones de las que participa —la natural y la cultural—, de la primera por su aspecto biológico, de la segunda por su poder creador. Su injerencia, salvo por accidente o distorsión, no le permite ser un simple espectador, a quien no le es lícito interferir en la realidad para modificarla. Heredando la experiencia adquirida, creando y recreando, integrándose a las condiciones de su contexto, res-pondiendo a sus desafíos, objetivándose a sí mismo, discerniendo, trascendiendo, se lanza el hombre a un dominio que le es exclusivo —el de la historia y de la cultura.12 La integración en su contexto —que resulta de estar no sólo en él, sino con él, y no de la simple adaptación, acomodamiento o ajuste, comportamiento propio de la esfera de los contactos, síntoma de su deshumanización—13 implica que tamo la visión de sí mismo como la de mundo no pueden hacerse absolutas y al mismo tiempo hacerlo sentir desamparado o inadaptado. Su integración lo arraiga. Hace de él, usando la feliz expresión de Marcel, un ser «situado y adaptado». De ahí que la masificación implique el desarraigo del hombre, su «destemporalización», su acomodamiento, su ajuste. Si no se diese esta integración, que es una característica de sus relaciones y que se perfecciona en la medida en que la conciencia se torna crítica, sería apenas un ser acomodado, o ajustado, y la historia j la cultura, dominios exclusivamente suyos, no tendrían sentido. Les faltaría la marca de la libertad. Por eso, cada vez que se le limita la libertad, se transforma en un ser meramente ajustado o acomodado. Es por eso por b que, minimizado y cercenado, acomodado a lo que se le imponga, sin el derecho a discutir, el hombre sacrifica inmediatamente su capacidad creadora. Esparta no se compara con Atenas; Toynbee nos advierte la inexistencia del diálogo en aquélla y la disposición permanente de la segunda a la discusión y al debate de las ideas. La primera «cerrada», la segunda «abierta»; la primera rígida, la segunda plástica, dispuesta a lo nuevo, Por otro lado, los contactos propios de la esfera animal implican, contrariamente a las relaciones, respuestas singulares, reflejas y no reflexivas, culturalmente inconse-cuentes. De ello resulta el acomodamiento, no la integración. Por lo tanto, mientras que el animal es esencialmente un ser acomodado y ajustado, el hombre es un ser integrado.
Su gran lucha viene siendo, a través del tiempo, la de superar los factores que lo hacen acomodado o ajustado. Es la lucha por su humanización amenazada constantemente por la opresión que lo ahoga, casi siempre practicada —y eso es lo más doloroso— en nom-bre de su propia liberación. A partir de las relaciones del hombre con la realidad, resultantes de estar con ella y en ella, por los actos de creación, recreación y decisión, éste va dinamizando su mundo. Va dominando la realidad, humanizándola, acrecentándola Con algo que él mismo crea; va temporalizando los espacios geográficos, hace cultura. Y este juego de relaciones del hombre con el mundo y del hombre con los hombres, desafiando y respondiendo al desafío, alterando, creando, es lo que no permite la inmovilidad, ni de la sociedad ni de la cultura. Y en la medida en que crea, recrea y decide se van conformando las épocas históricas, El hombre debe participar de estas épocas también creando, recreando y decidiendo. Y lo hará mejor, cada vez que integrándose al espíritu de ellas se apropie de sus temas fundamentales, reconozca sus tareas concretas. Una de las grandes —si no la mayor— tragedias del hombre moderno es que hoy, dominado por la fuerza de los mitos y dirigido por la publicidad organizada, ideológica o no, renuncia cada vez más, sin saberlo, a su capacidad de decidir. Está siendo expulsado de la órbita de las decisiones. El hombre simple no capta las tareas propias de su época, le son presentadas por una élite que las interpreta y se las entrega en forma de recela, de prescripción a ser seguida. Y cuando juzga que se salva siguiendo estas prescripciones, se ahoga en el anonimato, índice de la masificación, sin esperanza y sin fe, domesticado y acomodado: ya no es sujeto. Se rebaja a ser puro objeto. Se «cosifica»14. «Se liberó —dice Fromm— de los vínculos exteriores que le impiden trabajar y pensar de acuerdo con lo que había considerado adecuado. Ahora —continúa— sería libre de actuar según su propia voluntad, si supiese lo que quiere, piensa y siente. Pero no sabe. Se ajusta [el subrayado es nuestro] al mandato de las autoridades anónimas y adopta un yo que no le pertenece. Cuanto más procede de este modo, tanto más se siente forzado a conformar su conducta a la expectativa ajena. A pesar de su disfraz de iniciativa y optimismo, el hombre mo-derno está oprimido por un profundo sentimiento de impotencia que lo mantiene como paralizado, frente a las catástrofes que se avecinan.» Por eso, sin tardanza, señálase la necesidad de una permanente actitud crítica, único medio por el cual el hombre realizará su vocación natural de integrarse, superando la actitud del simple ajuste o acomodamiento, comprendiendo los temas y las ureas de su época. Ésta, por otro lado, se realiza en la proporción en que sus lemas son captados y sus tareas realizadas15. Y se supera en la medida en que temas y tareas ya no corresponden a los nuevos deseos que surgen, que exigen, inclusive, una visión nueva de los viejos temas. Una época histórica representa, así, una serie de aspiraciones, de deseos, de valores, en búsqueda de su plenitud. Formas de ser, de comportarse, actitudes más o menos generalizadas, a las cuales sólo los avanzados, los genios, oponen dudas o sugieren re formulaciones. Se insiste en el papel que deberá tener el hombre en la planificación y en la superación de esos valores, de esos deseos, de esas aspiraciones. Su humanización o deshumanización, su afirmación como sujeto o minimización como objeto dependen en gran parte de la captación o no de esos temas. Cuando más dinámica es una época para gestar sus propios lemas tendrá el hombre que utilizar, como señala Barbu, «cada vez más funciones intelectuales y cada vez menos funciones puramente instintivas y emocionales».16 Exactamente porque sólo en la medida en que se prepara para esta captación podrá interferir y no sólo permanecer como simple espectador, ajustado a las prescripciones ajenas que, dolorosamente, juzga como sus propias opciones. Pero, desgraciadamente, vemos cada vez más —con más fuerza aquí, menos allí, en cualquiera de los sub-mundos en que el mundo se divide— al hombre simple, oprimido, disminuido y acomodado, convertido en espectador, dirigido por el poder de los mitos creados para él por fuerzas sociales poderosas y que, volviéndose a él, lo destrozan y aniquilan. Es el hombre trágicamente asustado, que teme la convivencia auténtica y que duda de sus posibilidades. Al mismo tiempo, se inclina a un gregarismo que implica, ¡unió al miedo a la soledad, que se prolonga como «miedo a la libertad», la yuxtaposición del individuo a quien le falla un vínculo crítico y amoroso, que lo transformaría en una unidad cooperadora, que sería la convivencia auténtica. «El espíritu gregario —dice un personaje de Pasternack— es siempre el refugio del que carece de dones.»17 Es la armadura a la que el hombre se esclaviza y dentro de ¡a cual ya no ama, Cuanto menos pueda visualizar esta tragedia tamo más aceleradamente se irá transformando en el rinoceronte de Ionesco18. Ya no sabrá nada más, salvo que es lindo ser rinoceronte. Y sin la capacidad de visualizar esta tragedia, de captar críticamente sus temas, de conocer para interferir, es arrastrado por el juego de los propios cambios y manipulado por las ya mencionadas prescripciones que le son impuestas o casi siempre suavemente ofrecidas. Sólo percibe que los tiempos cambian, pero no percibe el significado dramático del paso aun cuando lo sufra. Está inmerso en él. Las sociedades que viven este paso, esta transición de una época a otra, exigen, por la rapidez y flexibilidad que las caracteriza, la formación y el desarrollo de un espíritu también flexible. El uso, repitiendo a Barbu, de «funciones cada vez más intelectuales y cada vez menos instintivas y emocionales», para lograr la integración del hombre, a fin de que pueda percibir las fuertes contradicciones profundizadas por el choque entre los valores que emergen en búsqueda de afirmación y plenitud y los valores del ayer, en búsqueda de preservación. Es este choque entre un ayer diluyéndose, pero queriendo permanecer, y un mañana por consustanciarse lo que caracteriza el tránsito de un tiempo anunciador. Se verifica, en estas fases, un tenor altamente dramático en los cambios de los que se nutre la sociedad Es precisamente un tiempo de opciones porque es dramático y desafiante19. Son opciones realmente en la medida en que nacen de un impulso libre, como resultado de la captación critica del desafío, para que sean conocimiento transformado en acción. Dejarán de serlo en la proporción en que expresen la expectativa de otros. La época transicional, aun cuando se nutre de cambios, es más que simples cambios. Implica realmente, en esta marcha acelerada que lleva la sociedad, la búsqueda de nuevos ternas y de nuevas tareas, Y si todo tránsito es cambio, no todo cambio es tránsito. Los cambios se realizan en una misma unidad del tiempo histórico cualitativamente invariable, sin afectarlos profundamente. Se verifican en el juego normal de las alteraciones sedales que resultan de la propia búsqueda de plenitud que el hombre tiende a dar a los temas. Cuando estos temas comienzan a perder significado y nuevos temas emergen, es señal de que la sociedad comienza su paso hacia una nueva época, En esos momentos, lo repetimos, se hace indispensable, más que nunca, la integración del hombre, su capacidad de comprender el misterio de los cambios, sin que sea un simple juguete de ellos. El Brasil vivía exactamente este paso de una época a otra, De ahí que no fuera posible para el educador discutir el tema específico, desligado de la totalidad del nuevo clima cultural que re iniciaba; no podía obrar aisladamente. ¿Qué temas y qué tareas comenzaban a perder significado dentro de la sociedad brasileña y le llevaban a la superación de una época y al inicio de otra: Todos los temas y todas lis tarcas características de una «sociedad cerrada»;20 su alienación cultural, de la cual nacía su posición como sociedad «refleja» y a la cual correspondía una tarea alienada y alienante de sus élites, distanciadas del pueblo, superpuestas a su realidad. Pueblo «inmerso» en el proceso inexistente en cuanto a su opacidad de decidir a quién correspondía una mínima orea, siempre oprimido, ser guiado por los apetitos de b élite que estaba sobre él. Ninguna vinculación dialogal se daba entre estas élites y estas masas, cuya tarea era únicamente seguir y obedecer, Sociedad incapaz de onecerse a sí misma, resultando pues corno tarea preponderante la importación de modelos, lo que Guerreiro Ramos llamó «ejemplificación». Algunos de sus temas propios, vislumbrados alguna vez desde la Colonia por alguno que otro vanguardista, terminaban casi siempre por distorsionarse por las mismas condiciones de la alienación, al ser considerados tareas. Al caer la sociedad, toda la temática y el conjunto Atareas asumirán una nueva coloración. En la «sociedad cerrada», temas como democracia, participación popular, libertad, propiedad, autoridad, educación y muchos otros, de los cuales surgían tareas específicas, tenían una tónica y una significación que ya no satisfacía a la sociedad en tránsito.21 Nuestra preocupación, difícil por otra parte, era la captación de nuevos deseos, la visión nueva de viejos temas que, consustanciándose, nos llevarían a una «sociedad abierta», pero que distorsionándose podrían llevarnos a una sociedad de masas en la que el hombre estaría acomodado y domesticado, dejando de lado su espíritu crítica. Por eso, la educación dentro de este tránsito adquirirá mayor importancia. Su fuerza se basaría sobre lodo en la aptitud que tuviésemos para incorporarnos al dinamis-mo del tránsito. Dependería de que pudiésemos distinguir lucidamente lo que estuviese en él pero no fuese de él, de lo que estando en el fuese realmente suyo. Siendo el tránsito el eslabón entre una época que se perdía una nueva que se iba con sustanciando, tiene algo de prolongación y algo de adentramiento. Prolongación de la vieja sociedad que se quería preservar en el tiempo transicional. De adentramiento en la nueva sociedad que se anunciaba y que a través de la transición se engendraba en la vieja. De ahí que la época de tránsito era el tiempo anunciador a que ya nos referimos. Su tendencia era, por las mismas contradicciones de las que se nutría, constituirse en el escenario de la nueva visión que superaba la vieja. Esto no significaba, con todo, que este embate entre los viejos y los nuevos temas o una visión renovada de los primeros resultase una victoria fácil, sin sacrificios. Es preciso que los viejos agoten sus vigencias cediendo lugar a los nuevos. Es por esto por lo que el dinamismo del tránsito se da en idas y venidas, avances y retrocesos, que confunden aún más al hombre, Y a cada retroceso, si le falta la capacidad de percibir el misterio de su tiempo, puede corresponder una trágica desesperanza. Un miedo generalizado, Por otro lado, los retrocesos no detienen la transición; los retrocesos no son un paso atrás, sólo la retardan o la tuercen, Los nuevos temas, o la nueva visión de los vie-jos, reprimidos durante los retrocesos, «insisten» en su marcha hasta que, agolada la videncia de los viejos temas, alcanzan su plenitud y la sociedad entonces se encuentra nuevamente en su ritmo normal de cambio, a la espera del nuevo momento en que el hombre se humanice cada vez más. Por eso es que el momento del tránsito pertenece mucho más al mañana, al nuevo tiempo, que al viejo, Y es que tiene algo en él que no es de él, en cuanto puede ser del mañana. El punto de partida de nuestro tránsito fue exactamente aquella sociedad cerrada a que ya nos referimos. La sociedad crece teniendo el centro de decisión de su economía fuera de ella, que, por eso mismo, está guiada por un mercado externo. Es exportadora de materias primas, crece hacia afuera, es depredatoria; sociedad refleja en su economía, en su cultura, por lo tamo alienada, objeto y no sujeto de sí misma. Sin pueblo. Antidialogal; dificulta la movilidad social vertical ascendente, no tiene vida urbana o, si la tiene, es precaria, con alarmantes índices de analfabetismo, aún hoy persistentes, es atrasada y está guiada por una élite superpuesta a su mundo sin integrarse en él. Esta sociedad se destruyó. La hendidura surgió de la ruptura de las fuerzas que mantenían el equilibrio de esta «sociedad cerrada». Las alteraciones económicas, más fuertes en este siglo, y que comenzaron incipientemente en el siglo pasado, con los primeros signos de industrialización, fueron los principales factores de la destrucción de nuestra sociedad. Si bien aún no llegamos a ser una sociedad propiamente abierta, ya no éramos una sociedad totalmente cerrada. Éramos una sociedad en apertura, preponderantemente en los centros urbanos y aún cerrada en los rurales, que corría el riesgo, dados los posibles retrocesos como el actual golpe de Estado, de un retorno catastrófico a la sociedad cerrada.22 No es necesario señalar demasiado esta obviedad; nuestra salvación democrática se basaría en una sociedad homogéneamente abierta, Esta apertura constituía uno de los desafíos fundamentales para una respuesta adecuada, Adecuada y difícil, ya que en si misma se Encontraba envuelta en una serie de fuerzas contradictorias internas y externas, que pretendían superar la situación dramática de la cual nació y lograr pacíficamente las soluciones deseadas, Estas fuerzas estaban convencidas, frente al cre-ciente emerger popular y al propio proceso de «democratización fundamental» de la época de tránsito, de que la apertura de la sociedad brasileña y su autonomía se harían en términos realmente pacíficos. Otras, a toda costa, buscaban reaccionariamente detener el avance y hacernos permanecer indefinidamente en el estado en que nos encontrábamos, aun llevarnos a un retroceso en el cual las masas que emergían, si bien ya no podían volver a estar inmersas, se mantuviesen en la inmovilidad y en el mutismo, siempre en nombre de su propia libertad. En este momento, los hombres y las instituciones se dividían en reaccionarios y progresistas aun cuando había categorías intermedias. En hombres e instituciones que sólo estaban en tránsito y hombres e instituciones que no sólo estaban en tránsito sino eran del tránsito. En la medida, entonces, en que las contradicciones se profundizaban entre los viejos y los nuevos temas, o entre la visión anterior y la actual de los mismos temas, provocaban en el hombre brasileño el surgimiento de actitudes optativas. Éstas, ya lo afirmamos, sólo lo son en términos auténticos, en la proporción en que resulten de una captación crítica del desafío y no sean el resultado de prescripciones o de expectativas ajenas. Hecha la opción, por la profundización de las contradicciones, que provocaba un clima emocional, la tendencia era radicalizarse en la opción. La radicalización, que implica el enraizamiento que el hombre hace en la opción, es positiva, porque es preponderantemente crítica. Crítica y amorosa, humilde y comunicativa. El hombre radical en su opción no niega el derecho a otro de optar. No pretende imponer su opción, dialoga sobre ella. Está convencido de su acierto, pero respeta en otro el derecho cíe juzgarse también dueño de la verdad; intenta convencer y convertir, pero no oprime a su oponente; tiene el deber, por una cuestión de amor, de reaccionar con violencia a los que pretenden imponerle silencio.23 A los que, en nombre de la libertad, matan, en sí y en él, la propia libertad. La posición radical que es amorosa no puede ser autoflagelante. No puede acomodarse pasivamente frente al poder exacer-bado de algunos que lleva a la deshumanización de todos, incluso de los poderosos. El mal residía en que, no estando preparado para la captación crítica del desafío, juguete de la fuerza de las contradicciones, el hombre brasileño y aun sus élites venían desembocando en el sectarismo y no en las soluciones radicales. Y el sectarismo tiene una matriz preponderantemente emocional y acrítica, es arrogante, antidialogal y por eso anticomunicativa. Es reaccionaria, sea asumida por un derechista, que para nosotros es un sectario de «nacimiento», o un izquierdista. El sectario nada crea porque no ama. No respeta la opción de los otros. Pretende imponer la suya —que no es opción sino fanatismo— a todos. De ahí la inclinación del sectario al activismo, que es la acción sin control de la reflexión. De ahí su gusto por eslóganes que difícilmente sobrepasan la esfera de los mitos y, por eso mismo, mueren en sus mismas verdades, se nutre de lo puramente «relativo a lo que atribuyen valores absolutos».24 El radical25, por el contrario, rechaza el activismo y somete siempre su acción a la reflexión. El sectario, sea de derecha o de izquierda, se enfrenta a la historia como su único hacedor, como su propietario, difieren porque, mientras que uno pretende detenerla, el otro pretende anticiparla.
Si la historia es obra suya, si les pertenece, puede, uno de ellos, detenerla cuando quien, y el otro, si es que le parece, anticiparla. De ahi que se identifiquen en la im-posicion de sus convicciones, en la reduccion del pueblo a masa. El pueblo no cuenta ni pesa para el sectario, salvo como apoyo a sus fines. Debe presentar el proceso activamente, Sera un juguete de la propaganda que intoxica y que no adviene. No piensa. Piensan por el y se considera protegido por el sectario que jamas hara una revolucion verdaderamente liberadora precisamente porque tampoco el es libre. Para el radical, que no puede ser un centrista o un derechista, no se detiene ni se anticipa la historia sin que se corra el riesgo de un castigo. No es mero espectador del proceso, sino sujeto, en la medida en que es critico y capta sus contradicciones. No es tampoco su propietario. Reconoce, entonces, que si no puede detener ni anticipar puede y debe, como sujeto, con otros sujetos, en la medida en que conoce, ayudar y acelerar las transformaciones. En cuanto al Brasil, la supremacia no venia siendo de los radicales, sino de los sectarios, sobre todo de los de derecha. Esto es lo que nos hacia temer por los destinos democraticos del pais, por la humanizacion del hombre brasileno, a me razado por los fanatismos que separan a los hombres, embrutecen y generan odios: Fanatismo que se nutria en gran parte del irracionalismo que brotaba de la profundizacion de las contradicciones y que afectaba igualmente el sentido de esperanza que envolvia el transito. Esta esperanza26 amenazada tenia, por un lado, sus raices en el propio pasaje que hacia la sociedad brasilena de su status anterior, colonial de sociedad puramente refleja, hasta ser sujeto de si misma. En verdad, en las seriedades alienadas, condicion de donde partiamos, las generaciones oscilan entre el optimismo ingenuo y la desesperacion. Incapaces de crear proyectos autonomos de vida, buscando en trasplantes inadecuados la solucion para los problemas de su contexto, son asi utopicamente idealistas, para hacerse despues pesimistas y desesperadas. El fracaso de sus empresas, basado en su poca organizacion, confunde sus elites y las conserva en una posicion ingenua frente a sus problemas. Su gran preocupacion no es, es verdad, ver su contexto criticamente. Se integra con el y en el. De ahi que se superpongan recetas tomadas en prestamo. Como son recetas trasplantadas, no nacen del analisis critico de su propio contexto, resultan inoperantes, no fructifican, se deforman en la rectificacion que les hace la realidad, Esta sociedad, al insistir tanto en soluciones de este tipo sin la debida \reduccion.27 que las adecuaria a las condiciones del medio, provoca desanimo y actitudes de inferioridad en sus generaciones mas viejas.
Un día, en el proceso histórico de esa sociedad, suceden hechos nuevos que provocan los primeros intentos de volver sobre sí misma. Un nuevo clima cultural comienza a formarse. Representantes de élites dirigentes, hasta entonces inauténticas por estar superpuestas a su mundo, comienzan a integrarse en él. Un mundo nuevo se eleva delante de ellos, con matices hasta entonces desconocidos. Ganan, poco a poco, la conciencia de sus posibilidades, como resultado inmediato de su inserción en su mundo y de la captación de las tareas de su tiempo o de la nueva visión de los viejos temas. Comienzan a hacerse críticos y, por ello, renuncian tanto al optimismo ingenuo como a los idealismos utópicos; y en cuanto al pesimismo y a la desesperación, se tornan críticamente optimistas. Cuando comienzan a verse con sus propios ojos y se consideran capaces de proyectar, la desesperación de las sociedades alienadas pasa a ser sustituida por esperanza. Sucede esto cuando van interpretando los verdaderos deseos del pueblo. En la medida en que se van internando en su tiempo y en su espacio en el cual, críticamente, se descubren inacabados. Realmente no hay por qué desesperarse si se tiene la conciencia exacta, crítica, de les problemas, de las dificultades y hasta de los peligros que se deben enfrentar. He aquí que la posición anterior de autodesestimación, de inferioridad característica de la alienación, que amortece el ánimo creador de esas sociedades y las impulsa siempre a las imitaciones, comienza a ser sustituido por otro, de autoconfiazna. Y los esquemas y las «recetas» antes simplemente importados pasan a ser sustituidos por proyectos y planes, resultantes de estudios serios y profundos de la realidad, La sociedad llega así a conocerse a sí misma, Renuncia a la vieja postura de objeto y va asumiendo la de sujeto. Por eso, la desesperación y el pesimismo anterior frente a su presente y futuro, como también aquel optimismo ingenuo, se sustituyen por optimismo crítico. Repitamos, por esperanza. Es verdad que este optimismo, en unto que crítico, no llevará a la sociedad a posiciones quietistas. Por el contrario, este optimismo nace y se desarrolla jumo a un fuerte sentido de responsabilidad de los representantes de las élites que van haciéndose cada vez más auténticas, en la rnedida.cn que esta responsabilidad crece. Sería una contradicción si el optimismo crítico de esas sociedades significase un dejar correr las cosas irresponsablemente.
Este sentido de responsabilidad de las élites dirigentes, que cada vez más se identifican con el pueblo y se j comunican con él a través de su testimonio y de la ac-ción educativa, ayudara a la sociedad a evitar posibles distorsiones a las que está sujeta en su desarrollo. Este clima de esperanza, que nace precisamente cuando la sociedad se vuelve sobre sí misma y se descubre inacabada, con un sinnúmero de tareas por cumplir, se destruye en gran parte bajo el impacto del sectarismo, que se inicia cuando, «caída» la sociedad cerrada, comienza d fenómeno que Mannheim llama »democratización fun-damental» y que implica una creciente participación del pueblo en su proceso histórico. Era esta democratización la que, abriéndose en abanico y presentando dimensiones interdependientes —económica, social, política y cultural—, caracterizaba la presencia participante del pueblo brasileño que, en la fase anterior, no existía. Anteriormente el pueblo se encontraba en una sociedad cerrada, inmerso en el proceso. Con la destrucción y la entrada de la sociedad en la época del tránsito, emerge. Si en la inmersión era puramente espectador del proceso, al emerger deja de permanecer con los brazos cruzados y renuncia a ser meramente espectador para exigir injerencia. Ya no le satisface asistir, quiere participar. Su participación, que implica una mera toma de conciencia y no una concienciación —desarrollo de la toma de conciencia—, amenaza a las élites detentoras de privilegios. Se agrupan entonces para defenderlos. En un primer momento, actúan espontáneamente. En un segundo momento perciben claramente la amenaza contenida en b toma de conciencia por parte del pueblo. Se asocian. Atraen hacia sí a los «teóricos» de la «crisis», como generalmente llaman al nuevo clima cultural. Crean instituciones asistenciales que se vuelven asistencialistas, Y, en nombre de la libertad «amenazada», repelen la participación del pueblo. Defienden una democracia sui generis en la que el pueblo es un enfermo al cual se deben aplicar remedios. Y su enfermedad es precisamente tener voz y participación. Cada vez que intente expresarse libremente y pretenda participar, es señal de que continúa enfermo, necesitando entonces mis «remedios». La salud para esta emana democracia es el silencio del pueblo, su quietud. Es la «sociedad cerrada». Es la inmo-vilidad. De ahí que los defensores de este tipo de «democracia» postulen la necesidad de preservar al pueblo de lo que llaman «ideas exóticas», en último análisis; todo lo que pueda contribuir a la presencia activa del pueblo en su proceso histórico. Llaman subversivos a aquellos que se integran en el dinamismo del tránsito y se hacen representantes de él. «Subversivos —dicen— porque amenazan el orden.» Ol-vidan que el concepto de orden no sólo es del mundo estético, físico o ético, sino también del histórico-sociológico. Desde un punto de vista puramente ético, por ejemplo, no hubo orden en la sociedad «cerrada» de donde partimos, ya que se basaba en la explotación de muchos por parte de unos pocos. Históricamente, había «orden» en aquella sociedad, resultante del equilibrio de las fuerzas que la mantenían. Sin embargo, un «orden» que un cristiano rechazaría. Los contingentes del »pueblo» sociológicamente inexistente, inmersos en el proceso, no percibían en términos críticos las bases expoliadoras de aquel «orden». Se acomodaban a él. A medida que comienzan a emerger en el proceso histórico, van percibiendo rápidamente que los fundamentos del «orden» que los minimizaba ya no tiene sentido. Se rebelan contra el orden, que ya es desorden, no sólo ética sino sociológicamente. Para los representantes de las clases privilegiadas del orden anterior atacarlo, intentar democráticamente su superación, era subvertirlo. Subversión era realmente mantenerlo fuera del tiempo. Ésta es una de las grandes subversiones del golpe militar brasileño. Por eso, la actitud subversiva es esencialmente guiada por apetitos, conscientes o no, de privilegios. La subversión por tanto no es sólo de quien, no teniendo privilegios, quiera tenerlos, sino también de aquellos que teniéndolos pretenden mantenerlos. Por eso mismo, en una sociedad en transición como la nuestra subversivo era tanto el hombre común que «emergía» en posición ingenua en el proceso histórico, en búsqueda de privilegios, como también lo era y lo es aquel que pretendía y pretende mantener un orden sin vigencia. No es posible, o es casi imposible, vivir en una sociedad un clima histórico-cultural como éste sin que se desencadenen fuerzas intensamente emocionales que son el resultado de los propios embates de las contradicciones. Este clima emocional, que se prolonga en irracionalismos, es el que genera, alimenta y hace crecer las posiciones sectarias; los que pretendían detener la historia y mantener sus privilegios, y los que pretendían anticipar la historia, para así «acabar» con los privilegios, ambos minimizando al hombre, ambos ocasionando, con su colaboración, la nulificación, la dimisión del hombre brasileño, que apenas iniciaba su admisión a la categoría de pueblo, Y entre ellos, aun cuando fuesen centristas, oprimidos e incomprendidos, estaban los radicales —en el sentido ya expuesto— que pretendían que las soluciones ofrecidas fuesen con d pueblo, nanea para él o sobre él. Los que rechazaban el asistencialismo dulcificador o la fuerza impositiva, o el fanatismo de las «guerras santas», con todo su irracionalismo, y defendían las transformaciones profundas, respetando al hombre como persona, como sujeto. A las fuerzas internas, reaccionarias, nucleadas en torno a intereses latifundistas que pretendían aplastar la democratización fundamental, se unieron inclusive fuerzas externas interesadas en que la sociedad brasileña no se transfórmala. Corno las internas, las externas intentaban y hacían sus presiones e imposiciones y también sus dulcificaciones, sus soluciones asistencialistas. Nos oponíamos a estas soluciones asistencialistas al mismo tiempo que no aceptábamos las demás porque tienen una doble contradicción, En primer lugar, contradecían la vocación natural de la persona —ser sujeto y no objeto— y el asistencialismo hace de quien recibe la asistencia un objeto pasivo, sin posibilidad de participar en el proceso de su propia recuperación. En segundo lugar, contradecían el proceso de «democratización fundamental» en que estábamos situados. El gran peligro del asistencialismo está en la violencia del antidiálogo, que impone al hombre mutismo y pasividad, no le ofrece condiciones especiales para el desarrollo o la «apertura» de su conciencia que, en las democracias auténticas, ha de ser cada vez más crítica. Sin esta conciencia cada vez más crítica no le será posible al hombre brasileño integrarse en su sociedad en transición, intensamente cambiante y contradictoria. De ahí las relaciones de asistencialismo y masticación de las que es a un mismo tiempo efecto y causa. Lo que importa, realmente, es ayudar al hombre a recuperarse. También a los pueblos.28 Hacerlos agentes de su propia recuperación. Es, repitamos, ponerlos en una posición conscientemente crítica frente a sus problemas. El asistencialismo, al contrario, es una forma de acción que roba al hombre condiciones para el logro de una de las necesidades fundamentales de su alma —la responsabilidad. «La satisfacción de esta necesidad —afirma Simone Weil, refiriéndose a la responsabilidad— erige que el hombre tenga que tomar a menudo decisiones en problemas grandes o pequeños, que afecten intereses ajenos y propios, con los cuales entonces se siente comprometido.»29 Es exactamente por eso por lo que la responsabilidad e un hecho existencial. De ahí que ella no pueda ser incorporada al hombre intelectual sino vivencialmente. En el asistencialismo no hay responsabilidad, no hay decisión, sólo hay gestos que revelan pasividad y «domesticación». Gestos y actitudes. Es esta falta de oportunidad para decidir y para participar responsablemente lo característico del asistencialismo que lleva en sus soluciones una contradicción en cuanto a la vocación del hombre a ser sujeto, y a la democratización fundamental. En verdad, no será con soluciones de este orden, internas o externas, como se ofrecerá al país un destino democrático. Lo que se precisa urgentemente es dar soluciones rápidas y seguras a sus problemas más angustiosos. Soluciones, repito, con el pueblo y nunca sobre o simplemente para él. Es decir, al encuentro de ese pueblo que ya emerge en los centros urbanos y lo está intentando en los rurales, y ayudarlo a insertarse críticamente en el proceso. Y este pasaje, absolutamente indispensable para la humanización del hombre brasileño, no podría hacerse ni mediante el engaño, ni mediante el miedo, ni mediante la fuerza, sino con una educación que, por ser educación, habría de ser valiente, ofreciendo al pueblo la reflexión sobre sí mismo, sobre su tiempo, sobre sus responsabilidades, sobre su papel en la nueva cultura de la época de transición. Una educación que le facilitase la reflexión sobre su propio poder de reflexionar y que tuviese su instrumentación en el desarrollo de ese poder, en la explicación de sus potencialidades, de la cual nacería su capacidad de opción. Educación que tomase en consideración los varios grados del poder de captación de que está posibilitado el hombre brasileño, factor de importancia fundamental para su humanización, De ahí la preocupación que siempre tuvimos en analizar estos grados de comprensión de la realidad en su condicionamiento histórico-cultural y que, a continuación, pasamos a discutir. De su posición inicial de «intransitividad de conciencia»,30 característica de la «inmersión» en que estaba, pasó a emerger —»transitividad ingenua». Una comunidad preponderantemente «intransitivada» en su conciencia, como era la sociedad «cerrada» brasileña, se caracteriza por la casi total centralización de los interese; del hombre en torno a formas vegetativas de vida. Sus preocupaciones se ciñen más a lo que hay en él de vital, biológicamente hablando. Le falta tenor de vida en el plano histórico. Es la consecuencia predominante, aún hoy, de los hombres de las zonas fuertemente atrasadas del país, Esta forma de conciencia representa casi una falta de compromiso entre el hombre y su existencia. Por eso lo sujeta a un plano de vida más vegetativa, lo circunscribe a áreas estrechas de intereses y preocupaciones. La conciencia de los hombres pertenecientes a aquellas colectividades Fernando de Azevedo31 la llamó «delimitada» y «vuelta sobre sí misma». Escapa al hombre intransitivameme consciente la comprensión de problemas que se sitúan más allá de su esfera biológicamente vital. De ahí surge la incapacidad de captación de gran número de cuestiones que se suscitan. Es evidente que el concepto de «intransitividad» no corresponde a un encerramiento del hombre, dominado, si así fuese, por un tiempo y un espacio todopoderoso. El hombre, cualquiera que sea su estado, es un ser abierto. Lo que pretendemos significar con la conciencia «intransitiva» es la limitación de su esfera de comprensión, es su impermeabilidad a desafíos que vengan desde afuera de la órbita vegetativa. En este sentido, y sólo en este sentido, la intransitividad representa casi una falta de compromiso del hombre con la existencia. El discernimiento se dificulta, se confunden los objetivos y los desafíos del exterior, y el hombre se hace mágico, por no captar la auténtica causalidad. En la medida, pues, en que amplía su poder de captación y de respuesta a las sugerencias y a las cuestiones que parten del exterior y aumenta su poder de diálogo, no sólo con otro hombre sino con su mundo, se «transitiva». Sus intereses y preocupaciones se prolongan a otras esferas, no sólo a la simple esfera vital. Esta transitividad de la conciencia hace permeable al hombre. Lo lleva a vencer su falta de compromiso con la existencia, característica de la conciencia intransitiva, y lo compromete casi totalmente. Es por eso por lo que existir es un concepto dinámico, implica un diálogo eterno del hombre con el hombre, del hombre con el mundo, del hombre con su Creador. Es este diálogo del hombre sobre el mundo y con el mundo mismo, sobre sus desafíos y problemas lo que lo hace histórico. Por eso nos referimos a la falta de compromiso del hombre preponderantemente intransitivado con su existencia. Y al plano de vida más vegetativo que histórico, característico de la intransitividad. La conciencia transitiva es, entonces, en un primer estado, preponderantemente ingenua. La transitividad ingenua, fase en que nos hallamos hoy en los centros urbanos, más acentuada allí, menos aquí, se caracteriza, entre otros aspectos, por la simplicidad en la interpretación de los problemas; por la tendencia a juzgar que el tiempo mejor fue el tiempo pasado; por la subestimación del hombre común; por una fuerte inclinación al gregarismo, característica de la masificación; por la impermeabilidad a la investigación, a la cual corresponde un gusto acentuado por las explicaciones fabulosas; por la fragilidad en la argumentación; por un fuerte tenor emocional; por la práctica no propiamente del diálogo sino de la polémica; por las explicaciones mágicas. Esta nota mágica, típica de la intransitividad, perdura, en parte, en la transitividad, amplía el horizonte. Se responde más abiertamente a los estímulos. Es la conciencia del hombre casi masa, en el cual el diálogo se desfigura y se distorsiona. Es exactamente esta distorsión de la transitividad ingenua lo que llevará al hombre al tipo de conciencia que Marcel llama «fanatizada», de la cual hablaremos más adelante. Allí se encuentra uno de los grandes peligros, una de las grandes amenazas a la que el irracionalismo sectario nos está conduciendo. Por otro lado, la transitividad crítica,32 a que llegaríamos con una educación dialogal y activa, orientada hacia la responsabilidad social y política, se caracteriza por la profundidad en la interpretación de los problemas. Por la sustitución de explicaciones mágicas por principios causales. Por tratar de comprobar los «descubrimientos» y estar dispuesto siempre a las revisiones. Por despojarse al máximo de preconcepciones en el análisis de los problemas y en su comprensión, esforzarse por evitar deformaciones. Por negar la transferencia de la responsabilidad. Por la negación de posiciones quietistas. Por la seguridad de la argumentación. Por la práctica del diálogo y no de la polémica. Por la receptividad de lo nuevo, no sólo por nuevo, y por la no-negación de lo viejo, sólo por viejo, sino por la aceptación de ambos, en cuanto a su validez. Por inclinarse siempre a la censura. Esta posición transitivamente crítica implica un regreso a la verdadera matriz de la democracia. De ahí que esta transitividad crítica sea característica de los auténticos regímenes democráticos y corresponda a formas de vida altamente permeables, interrogadoras, inquietas y dialogales, en oposición a las formas de vida «mudas», quietas y discursivas, de las fases rígidas y militarmente autoritarias, como desgraciadamente vivimos hoy, en el retroceso que sufrimos y que los grupos usurpadores del poder pretenden presentar como un reencuentro, como una democracia. El pasaje de la conciencia preponderantemente intransitiva a la preponderantemente transitivo-ingenua era paralelo a la transformación de las pautas económicas de la sociedad brasileña. Era un pasaje que se hacía automáticamente. En la medida en que se venía intensificando el proceso de urbanización y el hombre venía viviendo formas de vida más complejas y entrando así, en un círculo mayor de relaciones y recibiendo mayor número de sugerencias y desafíos, se comenzaba a verificar la transitividad de su conciencia.
Lo que nos parece importante afirmar es que el otro paso, el decisivo de la conciencia dominante transitivo-ingenua hacia la dominantemente transitivo-crítica, no se daría automáticamente sino sólo por efecto de un trabajo educativo-crítico. Trabajo educativo que esté alerta del peligro que encierra la masificación en íntima relación con la industrialización que no era ni es un imperativo existencial. Merecen en verdad meditación de nuestra parte, como participantes de una fase intensamente problemática de la vida brasileña, las relaciones entre la masificación y la conciencia transitivo-ingenua, que se distorsiona al transformarse en conciencia transitivo-crítica pudiendo llegar a posiciones peligrosamente místicas, aún más peligrosas que el tono mágico característico de la conciencia intransitiva. En este sentido la distorsión que conduce a la masificación implica un compromiso mayor con la existencia del que se da en la intransitividad. Es que, en la medida en que el hombre se comporta con base en mayor dosis de emocionalidad que de razón, en el sentido que le da Barbu,33 su comportamiento no resulta comprometido sino acomodado. Lo que caracteriza el comportamiento comprometido es la capacidad de opción. Ésta exige, como ya señalamos, un tenor de crítica inexistente o vagamente existente en la conciencia intransitiva. La falta de compromiso con la existencia a que ya nos referimos, característica de la intransitividad, se manifiesta mayormente en acomodamiento que en integración. Pero donde el acomodamiento es aún mayor y el comportamiento del hombre se hace menos comprometido es en la masificación. En la medida, realmente, en que el hombre transitivándose no consigue la promoción de la ingenuidad a la crítica en términos obviamente preponderantes, y llega a la transitividad fanática, su falta de compromiso con la existencia es aún mayor que en la intransitividad. Es que la falta de compromiso de la intransitividad surge de una obliteración en el poder de captar la auténtica causalidad, de ahí su aspecto mágico. Si bien en la transitividad ingenua el poder de captación busca su autenticidad, en la masificación se distorsiona. De ahí su aspecto místico. Si el sentido mágico y la intransitividad implican una preponderancia de la lógica, lo místico con lo cual se envuelve la conciencia fanática implica una preponderancia de la irracionalidad. La posibilidad del diálogo se suprime o disminuye intensamente y el hombre queda vencido y dominado sin saberlo, aun cuando pueda creerse libre. Teme la libertad, aun cuando hable de ella. Le gustan las fórmulas generales, las prescripciones, que sigue como si fuesen opciones suyas. Es un dirigido. No se dirige a sí mismo. Pierde la dirección del amor. Perjudica su poder creador. Es objeto y no sujeto. Y para superar la masticación debe hacer, aunque no sea más que una sola vez, una reflexión sobre su propia condición de masificado. De ahí que la conciencia transitivo-ingenua tanto puede evolucionar hacia la transitivo-critica, característica de la mentalidad más legítimamente democrática, como puede distorsionarse hacia esa forma rebajada, ostensiblemente deshumanizada, característica de la masificación. Es la conciencia fanatizada de Marcel.34 Así, en la medida en que, en la fase de transición brasileña, el clima emocional se intensificaba y el irracionalismo sectario sobre todo de derecha se fortalecía, se hacía cada vez más difícil una educación capaz de corresponder a este fundamental desafío, de ascender de la ingenuidad al criticismo; se robustecían las barraras contra esta educación. Exactamente porque esta ascensión significaba una inserción del hombre en su problemática y su capacidad de optar y rechazar prescripciones, las amenazas a los privilegios se harían mayores. Y para el irracionalismo sectario la humanización del hombre era como si fuese lo opuesto —su deshumanización. Cualquier esfuerzo en este sentido era acción subversiva. El crimen de los que se comprometían en este esfuerzo era el de creer en el hombre, cuyo destino no es cosificarse, sino humanizarse. No vemos por eso mismo lugar para ellos, hasta que disminuya la virulencia de los irracionalismos. Tememos que muchos de ellos, incomprendidos y marginados, «ofendidos y humillados», se ahoguen en la desesperación y pierdan así el significado de su papel en virtud del nuevo «retroceso» que los aplasta.
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Notas:
10- Kahler afirma, en la introducción de su libro, que intentará ―escribir la historia biográfica del hombre, de modo que nos permita formar una opinión sobre su futuro‖. En una perspectiva antropológico-filosófica, buscando una respuesta a ―qué es el humano‖, analiza alguna de estas visiones para, en cierta forma apoyado en Scheler y Niebuhr, desarrollar lo que cree que es la cualidad ―espiritual‖ del hombre. (Historia universal del hombre.)
11- Existir es más que vivir porque es más que estar en el mundo. Es estar en él y con él. Y esa capacidad o posibilidad de unión comunicativa del existente con el mundo objetivo, contenida en la propia etimología de la palabra, da al existir el sentido de crítica que no hay en el simple vivir. Trascender, discernir, dialogar (comunicar y participar) son exclusividades del existir. El existir es individual; con todo, sólo se da en relación con otros seres, en comunicación con ellos. Sobre este aspecto véase Jaspers en Origen y metas de la historia y Razón y antirrazón de nuestro tiempo.
12- Kahler, op. cit.
13- Insistiremos, en todo el curso de nuestro estudio, en la integración y no en el acomodamiento, como actividad de la órbita puramente humana. La integración resulta de la capacidad de ajustarse a la realidad más la de transformarla, que se une a la capacidad de optar, cuya nota fundamenta es la crítica. En la medida en que el hombre pierde la capacidad de optar y se somete a prescripciones ajenas que lo minimizan, sus decisiones ya no son propias, porque resultan de mandatos extraños, ya no se integra. Se acomoda, se ajusta. El hombre integrado es el hombre sujeto. La adaptación es así un concepto pasivo, la integración o comunión es un concepto activo. Este aspecto pasivo se revela en el hecho de que el hombre no es capaz de alterar la realidad; por el contrario, se altera a sí mismo para adaptarse. La adaptación posibilita apenas una débil acción defensiva. Para defenderse, lo más que hace es adaptarse. De ahí que al hombre indócil, con ánimo revolucionario, se le llame subversivo, inadaptado.
14- Erich Fromm, El miedo a la libertad, pp. 275-6.
15- Hans Freyer, Teoría de la época actual.
16- Zevedei Barbu, Democracy and Dictatorship
17- Boris Pasternack, Doctor Jivago.
18- En reciente ensayo, Guerreiro Ramos opone al ―rinocerontismo‖ lo que él llama ―hombre parentético, el hombre que pone siempre entre ―paréntesis‖ antes de decidirse a optar. ―El hombre parentético no es un escéptico ni un tímido. Es crítico.‖ Hay una cierta relación entre el hombre parentético de Guerreiro Ramos y la ―imaginación sociológica‖ de Wright Mills.
19- El momento de tránsito propicia lo que venimos llamando, en lenguaje figurado, la ―pororoca‖ histórico-cultural. Contradicciones cada vez más fuertes entre formas de ser, de visualizar, de comportarse, de valorar, del ayer y otras formas de ser, de visualizar y de valorar el futuro. En la medida en que se profundizan las contradicciones, la ―pororoca‖ se hace más fuerte y ―su clima se torna más y más emocional.
20- Karl Popper, La sociedad democrática y sus enemigos.
21- Nos parece que esto ocurre en el reciente golpe de Estado, que exige una nueva óptica para considerar las tareas y los temas que hasta hace poco eran característicos de la fase de tránsito.
22- Celso Furtado, Reflexoes sobre a pre-revoluçao brasileira.
23 Toda relación de dominación, de explotación, de opresión, ya es en sí violencia. No importa que se haga a través de medios drásticos o no. Es, a un tiempo, desamor y un impedimento para el amor. Obstáculo para el amor en la medida en que el dominador y dominado, deshumanizándose el primero por exceso y el segundo por falta de poder, se transforman en cosas. Y las cosas no aman. Pero, generalmente, cuando el oprimido se rebela legítimamente contra el opresor, en quien identifica la opresión, se le califica de violento, bárbaro, inhumano, frío. Es que entre los incontables derechos que se adjudica para sí la conciencia dominadora, incluye el de definir la violencia, caracterizarla, localizarla. Y si este derecho le asiste, con exclusividad, no será en sí misma donde encontrará la violencia. No será a sí mismo a quien llamará violento. En verdad, la violencia del oprimido, además de ser mera respuesta en que revela el intento de recuperar su humanidad, es, en el fondo, lo que recibió del opresor. Tal como lo señala Fanon, es con él con quien el oprimido aprende a torturar. Con una sutil diferencia en este aprendizaje: el opresor aprende al torturar al oprimido. El oprimido al ser torturado por el opresor.
24- Tristao de Ataíde, Mitos do nosso tempo.
25- En la actualidad brasileña, las posiciones radicales, en el sentido que les damos, las asumían principalmente, aun cuando no exclusivamente, los grupos de cristianos para quienes la ―historia‖, en palabras de Mounier, tiene sentido: la historia del mundo, primeramente, y en segundo lugar la historia del hombre. Ésta es la primera de las cuatro ideas fundamentales que Mounier establece al discutir la cuestión del progreso como tema moderno. La segunda es que ese movimiento, el progreso, va de un impulso profundo, continuo, a un impulso mejor, complicado por diversas vicisitudes y ese movimiento es un movimiento de liberación del hombre‖. La tercera es que el desarrollo de las ciencias y de las técnicas, que caracteriza la edad moderna occidental y se dispersa por toda la tierra, constituye un momento decisivo de esta liberación. La última, dice Mounier, es que en esa ascensión el hombre tiene la misión gloriosa de ser el autor de la propia liberación. Las posiciones irracionalmente sectarias, aun de cristianos, no entendían o no querían entender la búsqueda de integración con los problemas de tiempo y espacio del país, hecha por los radicales. No entendían su preocupación por el progreso del cual resultaría la liberación del hombre. De ahí que esas posiciones radicales fueran catalogadas de deshumanizadoras del hombre brasileño.
26- El clima de esperanza de las sociedades desalineadas, que se vuelven sobre sí mismas, autoobjetivándose, corresponde al proceso de apertura en que ellas se comprenden. Cualquier amenaza de retroceso en este tránsito del que el irracionalismo sectario es causa y efecto, y del cual resulta un retorno al período cerrado, constituye un impacto destructivo o casi destructivo de la esperanza. Presentíamos que el Brasil marchaba hacia la tragedia de un retroceso. Y la esperanza que nacía del descubrimiento que la sociedad comenzaba a hacer de sí misma como inacabada sería diluido bajo la presión loca de los irracionalismos. El descubrimiento del ser inacabado hacia de la esperanza una leyenda que, amenazada por aquella locura, dejaría a la sociedad ―condenada a morir de frío‖. Como morir de frío es el destino de los que no ven, sean hombres o sociedades. Sólo en la búsqueda de una renovación estará su vitalidad. Sólo en la convicción permanente del ser inacabado puede encontrar el hombre y las sociedades el sentido de esperanza. Quien se juzga acabado estará muerto. No descubre siquiera su indigencia. La sociedad brasileña, que iniciaba el aprendizaje de la esperanza, puede ahora, antes de juzgarse ilusoriamente acabada, asistir a la destrucción de su esperanza. Y sus generaciones más jóvenes caen en una apatía, en una alienación, en un activismo nuevo. Todo desesperanza.
27- Ver Guerreiro Ramos, A reduçao sociológica.
28- En Mater et Magistra de Juan XXIII, al tratar las relaciones entre naciones ricas y pobres, desarrolladas y en desarrollo, exhorta a que las primeras, en su ayuda a las segundas, no lo hagan a través de lo que llama ―formas disfrazadas de dominio colonial‖. Que lo hagan sin interés, con la sola intención de posibilitarles el desarrollo, económica y socialmente. Y es exactamente esto lo que el asistencialismo no hace, encuadrándose en aquellas ―formas de dominio colonial‖.
29- Simone Weil, Raíces del existir.
30- Paulo Freire, Educaçao e atualidade brasileira, Recife, 1959. A este propósito, es indispensable la lectura de estudios serios y profundos del maestro brasileño Álvaro Vieira Pinto. Entre éstos, sobre todo, Consciencia y realidade nacional, ISEB, Río de Janeiro, 1961.
31- Fernando de Azevedo, Educaçao entre dois mundos, p. 34.
32- Es preciso, en verdad, no confundir ciertas posiciones, ciertas actitudes, ciertos gestos que proceden, en virtud de la promoción económica –posiciones, gestos, actitudes que se llaman toma de conciencia-, con una posición crítica. La crítica para nosotros implica que el hombre comprenda su posición dentro de su contexto. Implica su injerencia, su integración, la representación objetiva de la realidad. De ahí que la concienciación sea el desarrollo de esta toma de conciencia. No será, por eso mismo, resultado de las modificaciones económicas, por grandes e importantes que sean. La crítica, como la entendemos nosotros, ha de resultar del trabajo pedagógico crítico apoyado en condiciones históricas propicias.
33- Barbu ve la razón como ―the individual capacity to grasp the order in change, and the unity in variety‖, Democracy and Dictatorship, p.4.
34- Gabriel Marcel, Los hombres contra lo humano.