Voy a intentar, hoy, avanzar en el análisis del Banquete, que es el camino que elegí para introducirlos este año al problema de la transferencia. Recuerden hasta dónde llegamos la última vez: al final del primer discurso, del discurso de Fedro. No quisiera, de cada una de estos discursos, tal como se van a suceder: el de Pausanias, el de Erixímaco, el de Aristófanes, el de Agatón, que es el huésped del Banquete, cuyo testigo es Aristodemo, el que nos habla trayéndonos lo que recogió de Aristodemo es Apolodoro. Es pues, de un extremo al otro, Apolodoro el que habla, repitiendo lo que dijo Ariltodemo. Después de Agatón sigue Sócrates. Sócrates que, como lo verán, qué camino singular toma para expresarse, sobre lo que él sabe, que es el amor. Ustedes saben también que el ultimo episodio es la entrada de Alcibíades, esta suerte de confesión pública asombrosa en su casi indecencia, que nos es presentada al final de este diálogo, y que permaneció un enigma para todos los comentaristas. Hay también algo después, volveremos a esto.
Quisiera evitar el tener que hacerles recorrer este camino paso a paso, discurso tras discurso; que al final de cuentas estén perdidos o cansados y que pierdan el objetivo adonde vamos, el sentido de ese punto adonde vamos. Y es por eso que, la última vez, había introducido mi discurso con estas palabras sobre el objeto, sobre este ser del objeto que, podemos siempre decirnos, con más o menos derecho pero siempre con algún derecho, haber faltado —es, quiero decir, de haberle hecho falta.
Este golpe que convenía que buscáramos mientras era tiempo, este ser del otro, voy a volver a él precisando de lo que se trata en relación a los dos términos de referencia de lo que se llama en la ocasión la intrasubjetividad. Quiero decir, el acento puesto sobre esto, que este otro, debemos reconocer en él un sujeto como nosotros, y que sería en este juego, en esta dirección, que está lo esencial de este advenimiento al ser del otro. También en otra dirección. Es, a saber, lo que quiero decir cuando intento articular el rol, la función del deseo en esta aprehensión del otro, tal como se produce en la pareja erastés-eromenós, el que organizó toda la meditación sobre el amor desde Platón hasta la meditación cristiana.
Este ser del otro en el deseo, pienso haberlo ya indicado suficientemente, no es en absoluto un sujeto. El eromenós es, diría, eromenón, también ta paidika, en el plural neutro, se puede traducir: las cosas del niño amado. El otro propiamente, en tanto que es apuntado en el deseo, es apuntado he dicho, como objeto amado.
¿Qué quiere esto decir? es lo que podemos decirnos haber obviado en aquél que ya está demasiado lejos para que volvamos sobre nuestra debilidad, es efectivamente su calidad de objeto, quiero decir que esencialmente lo que ceba ese movimiento del cual se trata en el acceso que nos da al otro del amor, es ese deseo por el objeto amado, que es algo que, si se los he ilustrado, compararé la mano que se extiende para alcanzar la fruta cuando está madura, para atraer la rosa que se abrió, para avivar el leño que se prende repentinamente.
Escúchenme bien para la continuación de lo que voy a decir. Hago en esta imagen que se detendrá allí esbozo ante ustedes lo que llaman un mito. Van a verlo bien, el carácter milagroso de la continuación de la imagen. Cuando les dije la última vez de los dioses de los cuales se parte —Megas theos, es un gran Dios que el amor dice primero Fedro— los dioses, es una manifestación de lo real, todo pasaje de esta manifestación a un orden simbólico nos aleja de esta revelación de lo real.
Fedro nos dice que el amor, que es el primero de los dioses que imaginó la diosa del Parménides, en el cual no quiero detenerme aquí, y que Jean Beaufret en su libro sobre el Parménides identifica, creo, más justamente que con cualquier otra función a la verdad, la verdad en su estructura radical —y repórtense sobre esto a la manera como he hablado en la cosa freudiana: la primer imaginación, invención de la verdad es el amor. Y también nos es aquí presentado como siendo sin padre ni madre. No hay genealogía del amor. Sin embargo, la referencia ya se hace a Hesíodo en las formas más míticas. En la presentación de los dioses ese algo que se ordena es una genealogía, un sistema del parentesco, una teogonía, un simbolismo .
En esta mitad del camino que les he dicho que va de la teogonía al ateísmo, esta mitad del camino que es el dios cristiano, vean desde el punto de vista de su organización interna, este dios trino, este dios uno y tres ¿qué es? si no la articulación radical del parentesco como tal en lo que tiene de más irreductible, de misteriosamente simbólico. La relación más escondida, y como lo dice Freud, la menos natural, la más puramente simbólica, la relación del padre al hijo. Y el tercer término permanece ahí presente bajo el nombre del amor.
Es de allí que partimos, del amor como dios, es decir como realidad que se revela en lo real, que se manifiesta en lo real, y como tal sólo podemos hablar de él como mito. Es por eso que estoy también autorizado ante ustedes para fijarles el término, la orientación de lo que se trata cuando intento dirigirlos hacia la fórmula metáfora-substitución, del erastés al eromenón. En esta metáfora que engendra este significado del amor. Tengo el derecho de introducir esto, para materializarlo ante ustedes, de completar mi imagen, de hacer de ella verdaderamente un mito. Y esta mano que se extiende hacia el fruto hacia la rosa, hacia el leño, que repentinamente arde, primero de decirles que su gesto de alcanzar, de atraer, de atizar, es estrechamente solidario a la maduración del fruta, a la belleza de la flor, el resplandor del leño. Pero que cuando, en ese movimiento de alcanzar, atraer, atizar, la mano fue hacia el objeto bastante lejos, si del fruto, de la flor, del leño una mano sale que se extiende al encuentro de la mano que es la vuestra, y que en ese momento es su mano que se inmoviliza en la plenitud cerrada del fruto, abierta de la flor, en la explosión de una mano que arde, lo que se produce entonces es el amor.
Por ende, ni siquiera conviene detenerse allí ni decir que es el amor enfrente, quiero decir que es el vuestro, cuando eran ustedes ante todo, primero el eromenós, el objeto amado, y que de repente se convierten ustedes en erastés, aquél que desea. Vean lo que por ese mito pretendo acentuar. Y todo mito se refiere a lo inexplicable de lo real, es siempre inexplicable que cualquier cosa responda al deseo.
La estructura de la cual se trata, no es esta simetría, y ese retorno. Tampoco esta simetría es tal. En tanto que la mano se tiende, es hacia un objeto de la mano que aparece; del otro lado está el milagro. Pero no estamos allí para organizar los milagros. Estamos allí para todo lo contrario, para saber. Y lo que se trata de acentuar, no es lo que ocurre de ahí al más allá, es lo que ocurre allí, es decir la substitución del eromenós o del eromenón por el erastés.
Dicho de otra manera, lo subrayo —algunos han creído, creo en alguna fluctuación en lo que la última vez había articulado, por un lado de la sustitución del eromenón por el erastés, substitución metafórica, y han querido de alguna manera ver allí alguna contradicción en el ejemplo supremo al cual los dioses dan la corona, ante que los dioses, ellos mismos se asombran. Akastei (es el término utilizado). A saber, que Aquiles, el amado, et apantenei, muere. Vamos a ver lo que quiere decir. Digamos, para permanecer en lo impreciso, muere para Patroclo. Y en esto es superior a Alcestes, quien se ofreció a la muerte en el lugar de su marido, al que ama.
Los términos utilizados a este propósito por Fedro, uper apotanom, opuestos a et apotanei, uper apotanei dice más arriba en el texto de Fedro. Ella muere en el lugar de su marido —y apotanei es otra cosa, Patroclo esta muerto, Alcestes intercambia el lugar con su marido solicitado por la muerte, atraviesa este espacio de hace un rato que esta entre aquél que está allí y el otro. Ella obra algo que seguramente ya esta hecho para arrancar a los dioses este testimonio desarmado ante este extremo que le hará, frente a los seres humanos, recibir este premio singular de haber regresado del más allá de los muertos.
Pero hay todavía algo más fuerte. Es lo que efectivamente articula Fedro. Es más violento que Aquiles haya aceptado su destino trágico, su destino fatal, la muerte certera que le es prometida, en vez del regreso a su país, con su padre, en el seno de sus campos, si persigue la venganza de Patroclo. Pero Patroclo no era su amado. Era él el amado. Con o sin razón, poco nos importa, Fedro articula que Aquiles, de la pareja, era el amado, que sólo podía tener esa posición, y que es por esta posición que su acto, que es finalmente aceptar su destino tal como está escrito, si algo lo estuvo, si se pone, no a la cosa, sino a la continuación de Patroclo, si hace del destino de Patroclo la deuda a la cual él tiene que responder, a la cual él tiene que hacer frente… Es en esto que a los ojos de los dioses se impone la admiración más necesaria, la más grande. Mas aún, que el nivel alcanzado en la manifestación del amor, es, nos dice Fedro, más elevado.
Hasta un cierto punto los dioses; impasibles inmortales, no están hechos para comprender lo que ocurre al nivel de los mortales, miden algo que es como una distancia, un milagro de lo que ocurre en la manifestación del amor. Hay pues, efectivamente, en lo que quiere decir el texto de Fedro, en el et apotenem, un acento puesto sobre el hecho que Aquiles, eromenós, se transforma en erastés, el texto lo dice y lo afirma, es en tanto erastés que Alcestes se sacrifica para su marido. Esto es menos una manifestación radical, total resplandeciente del amor que el cambio de rol que se produce al nivel de Aquiles, cuando de eromenós se transforma en erastés.
No se trata pues en este erastés sobre aromenón de algo cuya imagen humorística, si puedo decirlo así sería dada por el amante sobre el amado, el padre sobre la madre, como dice en algún lugar Jacques Prévert. Y es sin duda lo que inspiró este tipo de error bizarro de Mario Meunier del cual les hablaba, que dice que Aquiles se mata sobre la tumba de Patroclo. No es que Aquiles en tanto eromenós venga a substituirse en algún lugar a Patroclo, no se trata de eso, puesto que Patroclo ya está más allá de cualquier alcance, de cualquier golpe, es que Aquíles se transforma, él, el amado, en amante. Es éste, hablando propiamente, el acontecimiento milagroso en sí mismo. Es por allí que se introduce en la dialéctica del Banquete, el fenómeno del amor.
Enseguida después, entramos en el discurso de Pausanias. El discurso de Pausanias debemos escandirlo. No podemos tomarlo detalladamente, línea por línea, por el tiempo, se los he dicho. El discurso de Pausanias, y generalmente han leído suficientemente el Banquete para que lo diga, es ese algo que se introduce por una distinción entre dos órdenes del amor.
El amor, dice, no es único. Y para saber cuál debemos alabar hay una pequeña diferencia entre encomion y epainos (no sé por qué la última vez hice la palabra epainesis con epainei); la alabanza del amor, es el sentido del épainos: la alabanza del amor debe partir de esto, que el amor no es único.
La distinción la hizo en su origen. No hay, dice, Afrodita sin amor, pero hay dos Afroditas. La diferencia esencial de las dos Afroditas es ésta, que una no participa para nada en la mujer que no tiene madre, que nació de la proyección de la lluvia sobre la tierra engendrada por la castración de Uranos, esta castración primordial de Urano por Cronos. Es de allí que nace la venus Uraniana, que no debe nada a la duplicidad de los sexos. La otra Afrodita nació después de la unión de Zeus con Dionea, que es una titanesa.
Toda la historia del advenimiento de aquél que gobierna el mundo presente, de Zeus, está ligado —los remito para esto a Hesíodo— a sus relaciones con los Titanes. Los Titanes, aquellos que son sus enemigos. Dionea es una titanesa. No insisto. Esta afrodita nació del hombre y de la mujer, areinos. Esta es una Afrodita que no se llama Uraniana, sino Pandemiana. El acento despreciativo y de menosprecio está expresamente formulado en el discurso de Pausanias. Es la venus popular. Es toda entera del pueblo; es de aquellos que mezclan todos los amores, que no hacen del amor un elemento elevado de dominación, que es el que trae la Venus Uraniana, la Afrodita Uraniana.
Es alrededor de este tema que va a desarrollarse el discurso de Pausanias, que al encuentro del discurso de Fedro, que es un discurso de mitómano, que es un discurso de mito, es un discurso, se podría decir, —no forzaríamos nada— de sociólogo sería exagerar, de observador de sociedades.
Todo en apariencia va a fundarse sobre la diversidad de las posiciones en el mundo griego en el lugar de este amor superior, de este amor que ocurre entre aquéllos que son a la vez los más fuertes y los que tienen más espíritu; los que son los más vigorosos; los que son también et aten; que saben pensar, es decir entre personas puestas en el mismo nivel por su capacidad, los hombres.
La costumbre, nos dice Pausanias, difiere grandemente entre lo que ocurre en Jonia o en el pueblo persa, donde este amor —tenemos a través de él el testimonio— sería reprobado, y lo que ocurre en otro lugar, en Elida o en el pueblo de los lacedemonios, donde este amor es más que aprobado, donde parece muy mal que el amado rehuse los favores (karissatai) a su amante, y lo que ocurre en el pueblo de los atenienses, que le parece el modo de aprehensión superior del mito si se puede decir, de la puesta en forma social de las relaciones del amor.
Si seguimos lo que dice sobre esto Pausanias vemos que si él aprueba que los atenienses impongan obstáculos, formas, prohibiciones (es al menos así bajo una forma más o menos idealizada que nos lo presenta),es con un cierto objetivo, con un cierto fin Es a propósito que este amor se manifiesta, se revela, se establece en una cierta duración. Es más, en una duración comparable, que está expresada formalmente, en la unión conyugal. Es también en el objetivo como en la elección que sucede a la competición del amor, akonotetes, dice en algún lugar, hablando de ese amor — preside la lucha, la concurrencia entre los postulantes del amor, poniendo a prueba lo que se presenta en posición de amante.
Aquí la ambigüedad es singularmente sostenida durante toda una página, ¿A partir de dónde se coloca esta virtud, esta función de aquél que elige? Pues al igual que aquél que es amado, aunque quiera eso un poquito más que un niño ya capaz de algún discernimiento, es sin embargo el que sabe menos de los dos, el menos capaz de juzgar esta virtud de lo que se puede llamar la relación aprovechable entre los dos. Es algo que es dejado a un tipo de prueba ambigüa, a saber, el modo sobre el cual su elección se dirige según lo que va a buscar en el amado. Y lo que va a buscar en el amado es algo para darle. La conjunción de los dos, su encuentro dura lo que él llama en algún lugar el punto de encuentro del discurso — los dos van a encontrarse en ese punto donde va a ocurrir la coincidencia … ¿De qué se trata?
Se trata de este intercambio que hará que el primero, como lo tradujo Robin en el texto que es de la colección Badé, siendo así capaz de una contribución cuyo objeto es la inteligencia (cita griega no transcripta) y el conjunto del campo del mérito, y el segundo teniendo necesidad de (…) (en el sentido de la educación y generalmente del saber), aquí se van a encontrar, según él, constituyendo la pareja de una asociación que, como lo ven, es finalmente de un nivel de lo más elevado: es sobre el plano del temaï de una adquisición, de un beneficio, de un adquirir, de una posesión de algo que va a producirse el encuentro entre los términos de la pareja que va, para nunca, articular este amor llamado superior, este amor que quedará, aún cuando hubiésemos intercambiado los partenaires, que se llamará, por todos los siglos, el amor platónico.
Ahora bien, me parece que es muy difícil, leyendo este discurso, no sentir, no ver de qué registro participa toda esta psicología. Todo discurso, si lo releen, se elabora en función de una cotización de una búsqueda de los valores, diría de los valores cotizados. Aunque parezca imposible se trata de colocar estos fondos de inversión psíquica. Si Pausanias en algún lugar pide, que algunas reglas, y algunas reglas severas —vayamos un poco más alto en el discurso — sean impuestas a este desarrollo del amor, de la curva al amado, estas reglas encuentran justificación dado que conviene que Paulespouten (excesivos cuidados) …Se trata que efectivamente esta inversión de la cual hablaba hace un rato, no sea malgastada, gastada por jovenzuelos que no valgan la pena.
Asimismo, es por eso que se nos pide esperar que estén más formados, que uno sepa a qué atenerse. Más lejos aún, dirá que son salvajes, bárbaros los que introducen en este orden de la postulancia, del mérito, del desorden. Que sobre esto, el acceso a los amados debería ser preservado por el mismo tipo de prohibiciones, de leyes que sirven, gracias a las cuales nos esforzamos en impedir el acceso a las mujeres libres, en tanto que son aquellas a través de las cuales se unen dos familias de maestros que son de alguna manera por ellas mismas como representando todo lo que quieran ustedes del nombre, de un valor, de una firma, de una dote, como se dice hoy. Están a este título protegidas por este orden. Y es una protección de este orden que debe prohibir a aquellos que no son dignos, el acceso a los objetos deseados.
Cuanto más avanzan en el texto, tanto más veo afirmar ese algo que les he indicado en mi discurso de la última vez, en tanto que es, hablando con propiedad, la psicología del rico. El rico existía antes del burgués; en una economía agrícola más primitiva aún, el rico existe. Existe y se manifiesta desde el origen de los tiempos, aunque sólo fuera por esto de lo cual hemos visto el carácter primordial por las manifestaciones periódicas bajo la forma de fiestas, del gasto de lujo que es el que constituye en las sociedades primitivas la primera obligación del rico.
Es bastante sorprendente que a medida que las sociedades evolucionan, este deber parece pasar a un plano si no segundo, por lo menos clandestino. Pero la psicología del rico descansa enteramente en esto, que lo que está en cuestión para él mismo, en la relación con el otro, es el valor, es lo que se puede evaluar según formas abiertas de comparación, de escala, entre lo que se campara en una competición abierta que es aquélla de la posesión de los bienes.
De lo que se trata, es de la posesión del amado porque es un buen fondo. El término lo contiene: krestos. Y que este fondo no será suficientemente definida para hacerlo valer. También Pausanias, algunos años después de este Banquete, lo sabemos a través de las comedias de Aristófanes, irá un poco más lejos con Agatón, precisamente aquí, está a la vista y en la boca de todos, el bien amado, aunque haya ya una paga que tenga lo que llamé la barba en el mentón, término que aquí tiene su importancia. Agatón tiene treinta años, y acaba de ganar el premio del concurso de tragedia. Va a desaparecer, Pausanias, algunos años más tarde, en lo que Aristófanes llama el dominio de los bienaventurados. Es un lugar alejado no sólo en el campo, sino en un país alejado. No es Tahítí, sino Macedonia. Permanecerá allí en cuanto le asegurarán seguridad.
El ideal de Pausanias, en materia de amor, es si puedo decirlo, la capitalización protegida. La puesta en un cofre de lo que le pertenece por derecho como siendo lo que supo discernir, lo que es capaz de poner en valor. No digo que no haya secuelas de ese personaje, tal como lo entrevemos en el discurso platónico, en este otro tipo que les mostraré rápidamente porque finalmente está en el extremo de esta cadena, es alguien con quien tropecé no en análisis —no les hablaré de ello—, lo encontré suficiente para que me abra lo que le servía como corazón. Este personaje era verdaderamente conocido, y conocido por tener un real conocimiento de los límites que impone en el amor precisamente eso que constituye la posición del hombre rico. Este era un hombre excesivamente rico. Tenía si puedo expresarlo así, no es una metáfora, cofres llenos de diamantes, porque nunca se sabe lo que puede ocurrir. Era enseguida después de la guerra, todo el planeta podía incendiarse. Esto no es nada. La forma como concebía — porque era un rico calvinista (presento mis disculpas a aquellos que aquí pueden pertenecer a esta religión) no creo que sea el privilegio del calvinismo hacer ricos, pero tiene su importancia en dar aquí la indicación, pues a decir verdad, sin embargo, se puede notar que la teología calvinista tuvo ese efecto de hacer aparecer como uno de los elementos de la dirección moral que dios colma de bienes a aquellos que ama sobre esta tierra. En otro lugar, tal vez, pero desde esta tierra.
Que la observación de las leyes y de los mandamientos tiene como fruto el éxito terrestre, lo que no dejó de tener sus efectos en todo tipo de empresas.
Sea lo que fuere, el calvinista en cuestión trataba exactamente así el orden de los méritos que adquiría para sí desde esta tierra para el futuro mundo, en el registro de una página de contabilidad: compra tal, tal día. Y allí también todas sus acciones estaban dirigidas en el sentido de adquirir para el más allá un cofre bien relleno.
No quiero, al hacer esta disgresión, dar la impresión de contar un apólogo demasiado fácil, pero sin embargo es imposible no completar este cuadro por el dibujo de lo que fue su suerte matrimonial. Atropelló un día a alguien en la vía pública, con el paragolpe de su gran coche, a pesar de manejar siempre con una prudencia perfecta. La persona arrollada se sacudió. Era linda, era hija de portero, lo que no es excluyente cuando uno es lindo. Recibió con frialdad sus disculpas, con más frialdad sus proposiciones de indemnización, con aún más frialdad sus propuestas de ir a cenar juntos. Bien, en la medida que se acentuaba más para él la dificultad de acceso a este objeto milagrosamente encontrado, la noción crecía en su espíritu. Se decía que se trataba allí de un verdadero valor. Es bien por eso que todo esto lo llevó al casamiento.
Lo que está en cuestión es aquélla misma temática que nos es expuesta en el discurso de Pausanias. A saber, que, para explicarnos hasta qué punto el amor es un valor, nos dice: juzguen un poco: al amor le perdonamos todo. Sí alguien, para obtener empleo, una función pública, o cualquier otra ventaja social, se entregara a la menor de las extravagancias que admitimos cuando se trata de las relaciones entre un amante y aquél que ama, estaría deshonrado. Sería culpable de lo que podemos llamar bajeza moral. Pues es eso lo que quiere decir: Adulación Adularía. No es digno de un maestro para obtener lo que desea.
Es en la medida de algo que va más allá de la señal de alerta que podemos juzgar lo que es el amor. Se trata efectivamente del mismo registro de referencia. Lo que condujo a mi calvinista acumulador de bienes y de méritos a tener efectivamente durante un cierto tiempo a una mujer amable, a cubrirla evidentemente de joyas, que cada noche eran retiradas de su cuerpo para ser colocadas nuevamente en el cofre, y llegar a este resultado, que un día se fue con un ingeniero que ganaba cincuenta mil francos por mes.
No quisiera dar la impresión de forzar la nota sobre este tema. Y después de todo, introducir este discurso de Pausanias, que nos presentan, singularmente, como el ejemplo de lo que habría en el amor antiguo, no sé qué exaltación de la búsqueda moral. No necesito llegar al final del discurso para percibir que esto muestra la falla que hay en toda moral, que de todas maneras se agrega únicamente a lo que se puede llamar los signos exteriores del valor. Es lo que no puede hacer que termine su discurso, diciendo que si todo el mundo admitiera el carácter primero, prevalente de estas bellas reglas por las cuales los valores son solamente atribuidos al mérito ¿qué es lo que ocurriría?. En este caso habríamos estado completamente equivocados, no hay deshonor en eso.
Supongamos en efecto que por la riqueza se haya dado sus favores a un amante que uno cree rico, y que habiéndose equivocado completamente, no se encuentren ventajas pecuniarias porque el amante resultó ser pobre. De la opinión general, este hecho muestra lo que uno es verdaderamente, un hombre capaz de ponerse sobre cualquier cosa por una ventaja pecuniaria, a las órdenes de cualquiera, y eso no es algo muy lindo. Sigamos hasta el final el mismo razonamiento, supongamos el caso que habiendo dado sus favores a un amante, porque lo cree virtuoso y espera perfecciónarse gracias a su amistad, se haya equivocado y que el amante se revela kakos, profundamente malo y disuelto y desprovisto de móviles, no poseyendo virtudes. Es bueno sin embargo ser engañado. Allí se ve generalmente algo que curiosamente se quisiera encontrar, reconocer, la manifestación primera, en la historia, de lo que Kant llamó de intención recta. Me parece que es participar realmente de un error singular. El error singular es más bien no haber visto esto: sabemos por experiencia que toda esta ética del amor educador, del amor pedagógico en materia de amor homosexual, y también del otro, es algo que en sí participa siempre — la experiencia nos lo muestra — de algún señuelo, y que es ese señuelo el que al final muestra la punta de la oreja. Si les ha ocurrido, ya que estamos en el terreno del amor griego, que hayan tenido algún homosexual que les fue traído por su protector, es seguramente siempre con las mejores intenciones por parte de éste.
Dudo que hayan visto en este orden algún efecto muy manifiesto de esta protección más o menos cálida sobre el desarrollo de aquél que es promovido ante ustedes como el objeto de este amor, que se presentaría como un amor para el bien, para la adquisición del más grande bien. Es lo que me permite decirles que está muy lejos de ser allí la opinión de Platón. Pues apenas el discurso de Pausanias, bastante precipitadamente debo decirlo, concluye sobre algo que dice más o menos, todos los otros eran (…), y los que no lo son, y bien, Dios mío, que vayan a recurrir también a aquélla, la venus pandemiana, la gran pardarde, a aquélla que tampoco lo es. Que vayan a hacerse coger si lo quieren. Es sobre eso, dice, que concluiré mi discurso sobre el amor. Para la Plebe, dicho de otra forma, para el amor popular, no tenemos nada más que decir.
Pero, si Platón estaba de acuerdo y si era bien de eso de lo que se trata, ¿creen ustedes que veríamos lo que ocurre enseguida?. Enseguida Apolodoro retoma la palabra y nos dice Pausanieu pausameneu. Pausanias habiendo hecho la pausa. Es difícil traducirlo en francés. Y hay una pequeña nota que dice, no corresponde ninguna expresión francesa.
Pero la simetría numérica de las sílabas es importante. Hay probablemente una alusión, vean la nota. Dejo de lado cosas. No fue M. León Robin el primero que chistó sobre esto. Ya en la edición Henri Etienne hay una nota al margen. Todo el mundo chistó sobre ese Pausanias pausamenou porque se vió la intención. Creo que les voy a mostrar que no se vió exactamente cual, pues en verdad, enseguida después de haber hecho esta astucia, nos es bien subrayado que es una astucia, pues entre paréntesis el texto nos dice: aprendí de los maestros, lo ven, a hablar (cita en griego), los maestros me enseñaron a hablar así por isología. Digamos un juego de palabras, pero no es el juego de palabras, es realmente una técnica de isología.
Dejo de lado todo lo que se pudo gastar en ingeniosidad para buscar cuál maestro; ¿era Prodicus? tal vez no era Isócrates porque también en Isócrates hay iso, y sería particularmente iso de isologiar Isócrates. Esto nos lleva a problemas; no pueden saber lo que engendraba como investigaciones. ¿Isócrates y Platón eran compinches?
Me reprochan el no citar siempre mis fuentes, y a partir de hoy decidí hacerlo, y aquí es Ulrich von Willamowitz Moellendorf . Se los digo porque es un personaje sensacional. Si les cae en la mano, si saben leer el alemán, adquieran sus libros. Hay un libro sobre los «simónides» que quisiera tener. Vivía a principios de este siglo y era un erudito alemán de la época. Personaje considerable, cuyos trabajos sobre Platón son absolutamente esclarecedores. No es a él que pongo en causa a propósito de Pausanias pausanemeu. No se detuvo especialmente en esta pequeña chanza.
Lo que les quería decir, es esto, es que en la oportunidad no creo ni a una referencia particularmente alejada con la forma con que Isócrates puede manejar la isología cuando se trata de demostrar, por ejemplo, los méritos de un sistema político — todo el desarrollo que encontrarán en el prefacio de ese libro del Banquete, tal como fue traducido y comentado por León Robin me parece algo seguramente interesante, pero sin relación con este problema y he aquí por qué.
Mi convicción, sin duda, ya estaba en lo concerniente al alcance del discurso de Pausanias, y también la he dado por entero la última vez diciendo que el discurso de Pausanias es verdaderamente la imagen de la maldición evangélica, que lo que verdaderamente vale la pena es negado para siempre a los ricos. Sin embargo, parece que he encontrado allí una confirmación que propongo a vuestro juicio. Estaba el domingo pasado continúo citando mis fuentes —con alguien que me disgustaría si ya no les hubiera dicho de su importancia en mi propia formación, a saber, Kojeve. Pienso sin embargo que algunos saben que es a Kojève que debo el haber sido introducido a Hegel. Estaba con Kojève, con quien, evidentemente, puesto que siempre pienso en ustedes, hablé de Platón. Encontré en lo que me dijo Kojève, que hace ahora otra cosa completamente diferente a la filosofía, pues es un hombre eminente, pero que a pesar de todo escribe de vez en cuando doscientas páginas sobre Platón, manuscritos que van a pasearse por diferentes lugares…Me comunicó un cierto número de cosas sobre sus descubrimientos recientes en Platón, pero no me pudo decir nada sobre el Banquete pues no lo había releído. No formaba parte de la economía de su discurso reciente
Había perdido un poco el tiempo, aunque estuve muy alentado por muchas cosas que me dijo sobre estos puntos del discurso platónico y especialmente sobre esto que es bien seguro, lo que es completamente evidente, que Platón nos esconde esencialmente lo que piensa al mismo tiempo que nos lo revela, y es en la medida de la capacidad de cada uno, es decir, hasta un cierto límite seguramente no superable, que podemos entreverlo: por lo tanto no deberán resentirse conmigo si no les doy la última palabra de Platón, porque Platón está bien decidido a no decírnosla, esta última palabra. Es muy importante, en el momento en que quizás todo lo que os cuento de Platón les hará abrir el Fedón, por ejemplo, tengan la idea que quizás el objeto del Fedón no está completamente demostrado a pesar de la apariencia: la inmortalidad del alma. También diría que su objetivo es evidentemente lo contrario. Pero dejemos esto de lado.
Dejando a Kojève, le dije entonces, ese Banquete, no hemos hablado mucho de él. Y como Kojève es alguien muy, muy bien, es decir un snob, me contestó: en todo caso no interpretará jamás el Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo.
Ya les he dicho que era muy importante, porque es evidente que es muy importante. Por qué tendría hipo si no había una razón?.
No sabía nada del por qué tenía hipo, pero sin embargo, estimulado por este, pequeño impulso, me dije por otra parte con una gran lasitud, no esperaba nada menos aburrido que el encontrar aún las especulaciones sobre el hipo, el estornudo y lo que puede tener como valor antiguo, incluso psicosomático… muy distraídamente vuelvo a abrir mi ejemplar y miro este texto en el lugar, Pausanieu pausanemou, pues es enseguida después que se va a tratar de Aristófanes, que toma la palabra y apercibo esto, que durante dieciséis líneas de lo único de lo que se trata es parar ese hipo: cuándo ese hipo parará; parará, no parará? si no se para tomará usted tal cosa, y al final parará, de tal manera que los términos paussai, pausetai (cita griega), si agregamos Pausanios pausanenemeu, dan siete repeticiones de paus en esas líneas, o sea una media de dos líneas y un séptimo de intervalo entre esta palabra eternamente repetida. Y que si le agregan esto que hará o no hará algo, y que al final de cuentas haré lo que me dijiste que haría, es decir que el término pauiesse se agrega repetido con una insistencia casi igual, lo que reduce a una línea y media las homofonías, incluso las isologías de las cuales se trata, es sin embargo extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se dobló de tanto reírse, y que Platón hace lo mismo.
Dicho de otra manera, que si Platón nos dice algo como (cita griega) — luego nos repite durante las dieciséis líneas la palabra tantan y la palabra tentado — debe después de todo hacernos parar la oreja, pues no hay otro ejemplo en cualquier texto de Platón de un pasaje tan crudamente similar a un pedazo del almanaque Vermot. Allí es también uno de los autores con el cual, bien entendido, formé mi juventud. Es allí mismo que leí por primera vez un diálogo platónico que se llama Teodoro busca fósforos, de Courteline, que realmente es un trozo digno de un rey. Creo pues suficientemente afirmado que, para el propio Platón en tanto con el nombre de Apolodoro, el efectivamente algo irrisorio.
Pues bien, ya que hemos llegado a un horario avanzado, no les haré hoy el análisis del discurso de Erixímaco, que es el que sigue, Erixímaco habla en el lugar de Aristófanes que debería hablar en ese momento. Veremos la próxima vez lo que quiere decir el discurso de Erixímaco médico en relación a la naturaleza del amor, veremos también, pues creo que es mucho más importante, el rol de Aristófanes, y veremos en su discurso que Aristófanes nos hará dar un paso, el primero verdaderamente esclarecedor para nosotros, si no para los antiguos, para quienes el discurso de Aristófanes siempre permaneció enigmático como una enorme máscara.
Se trata de «diésisme» como se expresa él, separado en dos. Se trata de esta spaltung, de ese splitting, que si no es idéntico al que les desarrollo sobre el grafo, seguramente es algo que no deja de presentar algún parentesco.
Después del discurso de Aristófanes veré el discurso de Agatón. Lo que quiero decir desde ahora, para que sepan donde van, a la espera de la próxima vez… si miran ese texto más de cerca, hay en todo caso una cosa segura, y allí no necesito de una preparación sabia para darle más valor, en cualquier momento del análisis que aborden este texto, verán que hay una cosa, y una sola, que articula Sócrates, cuando habla en su propio nombre, es primeramente el discurso de Agatón, el discurso del poeta trágico, no vale un comino. Se dice: es para cuidar a Agatón que va a hacerse sustituir, si puedo decirlo así por Diótima, que nos va a dar su teoría del amor a través de la boca de Diótima; no veo absolutamente en qué puede ser tranquilizada la susceptibilidad de alguien que acaba de ser ejecutado. Es lo que hizo en el lugar de Agatón.
Y desde ahora, les ruego marcar, aunque más no fuera para objetarme si hay lugar para eso, de lo que se trata, es que ese Sócrates después va a articular todos las bellas cosas que Agatón a su vez habrá dicho del amor, todo el provecho que se puede sacar del amor, pero digamos todas sus virtudes, todas sus bellezas: nada es demasiado bello para ser puesto en la cuenta de los efectos del amor… Sócrates de un sólo trazo zapa todo esto en la base, trayendo de vuelta las cosas a su raíz, que es ésta: ¿amor? ¿amor de qué? del amor pasamos al deseo, y la carácterística del deseo, es, en tanto que Eros era, que Eros desea, es de lo que se trata, lo que supuestamente debe llevar consigo, lo bello en sí mismo, eso falta, Indegis indeia. En esos dos términos falta. Por sí mismo es idéntico a la falta en esos dos términos. Y todo el aporte, en su propio nombre, de Sócrates en este discurso del Banquete, es a partir de allí que algo va a comenzar, algo que está muy lejos (¿cómo sería esto concebible?) de llegar a algo que puedan tener en la mano; hasta el final, por el contrario, nos hundiremos progresivamente en una tiniebla, y volveremos a encontrar aquí la noche antigua siempre más grande… Y todo esto que hay que decir sobre el pensamiento del amor en el Banquete empieza allí.