Les dejé, la última vez, como alto en nuestro propósito, con la palabra de la cual les decía al misma tiempo que dejaba hasta la próxima vez todo su valor de enigma, sobre la palabra agalma (escritura en giego).
No creía decirlo tan bien. Para muchos el enigma era tan total que se preguntaban, ¿qué, qué dijo, lo sabe usted? En fin, a los que manifestaron esta inquietud, alguien de mi casa pudo dar al menos esta respuesta, que prueba que al menos en mi casa la educación secundaria sirve de algo; quiere decir adorno, engalanadura.
Sea lo que sea, en efecto esta respuesta no era más que una respuesta de primer abordaje de lo que todo el mundo debe saber. Agalma, agallo (escritura en giego), ataviar, ornamentar, en efecto, en su primer abordaje significa ornamento, engalanadura.
Ante todo, no es tan simple la noción de ornamento de engalanadura. Vemos enseguida que eso nos puede llevar lejos. Por qué? De qué engalanarse? para qué engalanarse? y con qué?
Es muy claro que si estamos aquí sobre un punto central, muchas avenidas deben conducirnos a él. Pero, finalmente retuve, para hacer de eso el eje de mi explicación, esta palabra agalma.
No vean en eso ninguna preocupación de rareza, sino bien esto, que en un texto al cual suponemos el más extremo rigor, el del Banquete, algo nos lleva a este punto crucial que está indicado formalmente en el momento en el cual les dije que la escena cambia completamente, y que después de los juegas del elogio tal como fueron hasta aquí regulados por este tema : el amor, entra este actor Alcibíades, que va a cambiar todo.
Para esto, la única prueba que necesito es que él mismo cambia la regla del juego atribuyéndose de tacto la presidencia.
A partir de este momento, nos dice, ya no es más del amor que se va a hacer el elogio, sino del otro y en particular de cada uno de su vecino de la derecha. Verán que esto, para lo que sigue, tiene su importancia, y ya es mucho decir que sí del amor se va a tratar, es en el acto y en esta relación de uno a otro que aquí va a tener que manifestarse.
Ya se los hice observar la última vez, es notable que a partir del momento en que las cosas se comprometen en este terreno, con el director escénico experimentado que suponemos ser al principio de este diálogo, lo que nos es confirmado por la increíble genealogía mental que resulta de este Banquete, que a propósito de esto la última vez señalé él anteúltimo eco, el Banquete de Kierkegaard —el último ya se los nombré, es el Eros y ágape, de Ander Miagren (todo esto se suspende siempre a la armazón a la estructura del Banquete: pues bien, este personaje experimentado no puede sino hacer, desde que se trata de hacer entrar en juego al otro, no hay más que uno, hay dos otros; dicho de otra forma, en lo mínimo son tres, lo que Sócrates no deja escapar en su respuesta a Alcibíades cuando después de esta extraordinaria declaración, esta confesión pública, esta cosa que está entre la declaración del amor y casi, diríamos, la difamación de Sócrates, Sócrates le contesta: no es para mí que hablaste, es para Agatón. Todo esto nos hace sentir que pasamos a otro registro, y que la relación dual de aquél que en la escalada hacia el amor procede por una vía de identificación, si quieren también, de producción de lo que hemos indicado en el discurso de Diótima siendo ayudado por este pródigo de lo bello, llegando a ver en ese bello, él mismo identificado aquí al final a la perfección de la obra del amor, encuentra en ese bello su final mismo y lo identifica a esta perfección.
Por lo tanto, aquí entro en juego otra cosa que esta relación biunívoca que da al final de la obra del amor ese objetivo, este fin de la identificación en lo que puse en cuestión el año pasado, la temática del soberano bien, del bien supremo; aquí nos es mostrado que de repente otra cosa es substituida en la triplicidad, en la complejidad que muestra, nos ofrece a entregarnos este(.. ) ver nota al que ustedes saben hago sostener lo esencial del descubrimiento analítico, esta topología… en su fondo resulta la relación del sujeto a lo simbólico en tanto esencialmente distinto de lo imaginario y de su captura.
Es esta nuestra finalidad, es esto lo que articularemos la próxima vez para cerrar lo que tendremos para decir sobre el Banquete. Es con la ayuda de esto que haré resurgir viejos modelos que les he dado de la topología intrasubjetiva, en tanto que es así que debemos entender toda la segunda tópica de Freud.
Hoy pues, lo que apuntamos, es algo que es esencial para unir esta topología en la medida en que es sobre el tema del amor que tenemos que encontrarla. Lo que está en cuestión es de la naturaleza del amor; de una oposición una articulación esencial, olvidada, elidida y sobre la cual nosotros, analistas, sin embargo hemos aportado el elemento, la clavija que permite acusar la problemática; es sobre esto que debe concentrarse lo que hoy tengo que decirles sobre el agalma.
Es todavía más extraordinario, casi escandaloso que esto hasta ahora no haya sido colocado mejor en relieve, que se trata de una noción propiamente analítica, que espero poder hacerles consentir, hacerles dentro de un momento tocar con el dedo.
Agalma, he aquí como se presenta el texto. Alcibíades habla de Sócrates, dice que va a desenmascararlo. No iremos hoy hasta el final de lo que significa el discurso de Alcibíades. Saben que Alcibíades entra en los más grandes detalles de su aventura con Sócrates. Qué intentó? que Sócrates, diríamos, le manifieste su deseo, puessabe que Sócrates tiene deseo para con él. Lo que quiso es un signo.
Dejemos esto en suspenso, es demasiado pronto para preguntar por qué. Solamente estamos al comienzo de la marcha de Alcibíades, y en el primer abordaje, esta marcha no parece distinguirse esencialmente de lo que se dijo hasta ahí. Se trataba al principio, en el discurso de Pausanias; de lo que se va a buscar en el amor, y era dicho que lo que cada uno buscaba en el otro, intercambio de buenos procederes, era lo que contenía de eromenón, de deseable. Parece que es de lo mismo de lo que parece tratarse ahora.
Alcibíades nos dice que Sócrates es alguien cuyas disposiciones amorosas lo llevan hacia los niños hermosos. Es un preámbulo. Su ignorancia es general, no sabe nada, por lo menos en apariencia — Y ahí entra en la comparación célebre del sileno que es doble en su objetivo, quiero decir primero que es ahí su apariencia.
Es decir nada menos que bella, y por otro lado que este Sileno no es la imagen que se designa por este nombre, sino también algo que tiene su aspecto usual. Es una envoltura, un continente, una manera de presentar algo. Debían existir, instrumentos menudos de la industria de ese tiempo, eran pequeños silenciosos que servían de caja de ahíajas, de envoltura para ofrecer los regalos.
Y justamente es de esto de que se trata. Esta indicación topológica es esencial. Lo que es importante, es lo que hay en el interior. Agalma puede querer decir ornamento o adorno, pero es aquí ante todo objeto precioso, ahíajas, algo que está en el interior. Y aquí Alcibíades expresamente nos arranca de esta dialéctica de lo bello que hasta aquí era la vía, el guía, la forma de captura, esta vía de lo deseable, y nos desengaña, y a propósito del propio Sócrates.
Sépanlo, dice, Sócrates en apariencia está enamorado de los niños bellos, oute eí Tis kalós esti,mélei autô ouden (escritura en giego); que uno u otro sea bello, melei auto ouden (escritura en giego), no tiene la menor importancia. Se llena de ello los ojos. Al contrario la menosprecia, Kataphronei (escritura en giego), se nos dice, hasta un punto que no se pueden imaginar (cita griega). Ni siquiera pueden imaginarlo. Y que, a decir verdad, el fin que persigue —lo subrayo porque después de todo está en el texto, está expresamente articulado en este punto que no son sólo los bienes exteriores, la riqueza, por ejemplo, de la que cada uno hasta ahí— somos unos delicados— ha dicho que no era eso lo que se buscaba en los otros, pero tampoco ninguna de estas otras ventajas que de alguna manera pueden parecer procurar el amagiris, un honor, un oplei todos, a quien sea.
Estamos muy engañados al interpretarlo aquí como un signo de que se trata de desdeñar los bienes que sor bienes para la multitud. De lo que se trata es que lo que es rechazado, es justamente de lo que se habló hasta ahí, los bienes en general.
Por otro lado, nos dice Alcibíades, a su aspecto extraño no le den importancia, tan eironevómenos (escritura en giego), él se hace el tonto, interroga, se hace el burro para que le den comida. Se porta realmente como un niño. Se pasa el tiempo diciendo pavadas, pero spoudásantos de autóû (escritura en giego), no, como se traduce, cuando se pone serio; pero es: ustedes, sean serios, presten bien atención y abran el sileno, anoikhthéntos (escritura en giego), entreabierto. Y no se si alguien vio alguna vez los agalma que están adentro.
Alcibíades plantea enseguida que pone en dudas que alguien haya visto alguna vez de lo que se trata. Sabemos que no solamente, está allí el discurso de la pasión, sino que es el discurso de la pasión en su punto más tembloroso a saber aquél que de alguna manera está contenido por entero en el origen, aún antes que él se explique, está ahí, pesado por el golpe de talón de todo lo que tiene que contarnos, que va a partir. Es bien el lenguaje de la pasión.
Ya esta relación única, personal: nunca nadie vio de lo que se trata, como me aconteció ver. Y lo he visto, las encontré, estas agalmas a tal punto ya divinas: khrysâ (escritura en giego), es amoroso, son de oro, totalmente bellas, tan extraordinarias que había una sola cosa para hacer,en brakhei (escritura en giego), y en el menor plazo, por las vías más cortas, hacer todo lo que podía ordenar Sócrates. Poieton, lo que se debe hacer; lo que se convierte en el deber, es todo lo que a Sócrates le place mandar.
Pienso que no es inútil que articulemos un tal texto paso a paso. No se lee esto como se lee France Soir un artículo del International Journal of Psychoanálisis efectivamente se trata de algo cuyos efectos son sorprendentes.
Por un lado estas agálmata, en plural, no nos dicen hasta nueva orden de lo que es, y por otro lado de repente arrastra esta subversión, esta caída bajo el golpe de los mandamientos de aquél que los posee. No pueden ustedes a pesar de todo encontrar algo de la magia que les lee he marcado alrededor del che vuoi, qué quieres? Es bien de esta clave, de este filo esencial de la topología del sujeto que empieza en ¿qué es lo que tu quieres? En otros términos, ¿hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?
Pero, sigue Alcibíades, como yo creía que él también era algo serio cuando hablaba te emé hora (escritura en giego), se traduce la flor de mi belleza… Y empieza toda la escena de seducción. Pero les he dicho, no iremos más lejos hoy, trataremos de hacer sentir lo que torna necesario este pasaje del primer tiempo al otro, a saber porque es necesario a toda costa que Sócrates se desenmascare.
Vamos solamente a pararnos en estas agálmata.
Quiero decirles claramente que no es, dénme crédito, en este texto que se origina para mí la problemática del agalma. No es que en esto hubiera el menor inconveniente, pues el texto es suficiente para justificarla, pero les voy a contar la historia como es. Les puedo decir que sin poder fecharlo exactamente, mi primer encuentro con agalma es un encuentro como todos los encuentros, imprevistos. Es en un verso de Hécuba de Eurípides que me llamó la atención hace algunos años. Y entenderán fácilmente por qué. Era no obstante un poco antes del período donde hago entrar aquí, la función del falo en la articulación esencial que la experiencia analítica y la doctrina de Freud nos muestran que hay entre la demanda y el deseo. De manera que en el pasaje no dejé de asombrarme del uso dado a este término en la boca de Hécuba. Hécuba dice: adónde me van a llevar, adónde me van a deportar. Lo saben, la tragedia de Hécuba se sitúa en el momento de la toma de Troya y entre todos los lugares que considera en su discurso, hay uno: será en este lugar a la vez sagrado y apestado como lo saben, ya que ahí no se tenía ni el derecho de alumbrar, ni de morirse, que era Delos. Y ahí, frente a la descripción de Delos alude a un objeto que era célebre, que era, por la manera que habla de él, lo indica, una palmera de la cual dice que esta palmera agálmata (escritura en giego). Es decir algueinos agalmata (escritura en giego), del dolor, agalmata, el término designa (…) ver nota. Y se trata del alumbramiento de Apolo. Es el agalma del dolor de la divina. Encontramos nuevamente la temática del parto, pero sin embargo bastante modificada, pues ahí ese tronco, ese árbol, esta cosa mágica erigida, conservada como un objeto de referencia a través de los años, es algo que no puede dejar, por lo menos para nosotros, analistas, de despertar todo el registro que hay alrededor de la temática del phallus (escritura en giego) en tanto que su fantasma está ahí, lo sabemos, en el horizonte; sitúa este objeto infantil.
El fetiche que no puede no ser tampoco para nosotros el eco de esta significación. Pero en todo caso es bien claro que agalma ahí no puede ser de ninguna manera traducido por ornamento, engalanadura, ni tampoco como frecuentemente se ve en los textos, por estatua. Pues frecuentemente theôn agalmata (escritura en giego), cuando se traduce rápidamente, se piensa que pega, que se trata en el texto de las estatuas de los dioses.
Lo ven enseguida, esto en que los retengo, lo que hace que creo que es un término que hay que puntuar en esta significación, este acento escondido que preside lo que se debe hacer para retener en la vía de esta banalización que siempre tiende a borrar para nosotros el verdadero sentido de los textos, es que cada vez que encuentren agalma, presten bien atención, aún cuando se trate de las estatuas de los dioses, mirarán de cerca, percibirán que siempre se trata de otra cosa.
Ya les doy, no jugamos aquí a las adivinanzas, la clave de la cuestión, diciéndoles que de lo que se trata es del acento fetiche del objeto que está siempre acentuado. Por otro lado tampoco hago aquí un curso de etnología, ni tampoco de lingüística. Y no voy a propósito de esto enganchar la función de fetiche, ni de esas piedras esencialmente redondas en el centro del templo. El templo de Apolo, por ejemplo, lo ven muy frecuentemente, es muy conocido, esta cosa, el mismo dios representado. El fetiche de algún pueblo, tribu del nudo del Niger, es algo de innombrable, sin forma sobre el cual pueden ocasionalmente derramarse enormes cantidades de líquidos de diversos orígenes, más o menos pegajosos e inmundos, y cuya su preposición acumulada, yendo de la sangre a la mierda, constituye el signo de que ahí está algo alrededor de lo cual todo tipo de efectos se concentran,que hacen del fetiche en sí mismo otra cosa que una imagen, que un ícono-eikon (escritura en giego) en tanto sería una reproducción.
Pero este especial poder del objeto queda tan en el fondo del uso, aún para nosotros, el acento aún se conserva en el término del ídolo o de ícono. En el término ídolo, por ejemplo, en el empleo que hace de el Poliuto, quiere decir: no es nada, se cae por tierra. Pero si a pesar de todo dicen de tal o de cual, hago de él o de ella mi ídolo, quiere decir también algo que no es simplemente que ustedes hagan de ello la reproducción de ustedes o de él, que hacen de él algo más alrededor de lo cual algo sucede.
Tampoco aquí para mí se trata de perseguir la fenomenología del fetiche, sino de mostrar la función que esto ocupa en su lugar. Y para hacerse, puedo indicarles rápidamente que intenté en toda la medida de mis fuerzas ver todos los pasajes que nos quedan de la literatura griega donde se utiliza la palabra agalma. Y es solamente para ir más rápido que no les leeré cada uno.
Sepan simplemente, por ejemplo, que es de la multiplicidad del despliegue de las significaciónes que les libero la función de alguna manera central, que hay que ver en el límite de los usos. Pues, bien entendido, pienso que aquí, no hacemos en la línea de la enseñanza que les hago, la idea de que la etimología consiste en encontrar el sentido en la raíz.
La raíz de agalma no es tan cómoda. Lo que quiero decirles, es que los autores, en tanto que lo acercan a agallos, de esta palabra ambigüa que es agamai(alamai), pero también tengo envidia, estoy celoso de, lo que va a hacer agaomai (escritura en giego), que se soporta con dificultad, va hacia aganakteo (escritura en giego), que quiere decir estar indignado; que los autores a falta de raíces, quiero decir raíces que traigan con ellas un sentido, lo que es absolutamente contrario al principio de la lingüística, liberan gal o gel, el gel de gelao, el gal que es el mismo que en galene, la pupila, galene —(escritura en giego), el otro día se los cité al pasar, es el mar que brilla porque está perfectamente unido.Puesto que es una idea de resplandor que está escondida ahí en la raíz. Tanto aglaos (escritura en giego), Aglae, la brillante, está ahí para hacernos de ello un eco familiar. Como lo ven, no va en contra de lo que tenemos que decir sobre esto. Sólo lo pongo aquí entre paréntesis, porque también no es más bien más que una ocasión de mostrarles ambigüedades de esta idea, que la etimología es algo que nos lleva, no hacia un significante, sino hacia una significación central. Pues igualmente se puede interesar no en el gal, sino en la primera parte de la articulación fonemática, a saber aga, que es propiamente eso en lo que agalma nos interesa por su relación con el agathos.
Y, en este género, saben que no reclamo al alcance del discurso de Agatón (escritura en giego), prefiero francamente ir a la gran fantasía de Cratilo. Verán que la etimología de Agatón, es Agaston (escritura en giego), admirable. Pues dios sabe por qué ir a buscar (…) ver nota. Lo admirable que hay en lo rápido. Por otro lado esta es la manera cómo todo es interpretado en el Cratilo. Hay cosas bastante bonitas en la etimología de Anthropos, está en el lenguaje articulado, Platón era realmente alguien macanudo.
Agalma, en verdad, no es por ese lado que tenemos que dar vueltas para darle su valor. Agalma, se ve, siempre está en relación a las imagenes, a condición que vean bien cómo en todo el contexto, es siempre de un tipo de imagenes bien especial. Tengo que elegir entre las referencias. Las hay en Empédocles, en Heráclito, en Demócrito, voy a tomar las más vulgares, las poéticas, aquellas que todo el mundo sabía de memoria en la antigüedad. Las voy a buscar en una edición yuxtalineal de la Ilíada y de la Odisea. En la Odisea por ejemplo hay dos lugares donde se encuentra agalma. Primero es en el libro 3, en las aventuras de Telémaco, y se trata de los sacrificios que se hacen para la llegada de Telémaco. Los pretendientes como de costumbre, hacen un gran esfuerzo, y se sacrifica, al dios Poros (escritura en giego), lo que se traduce por una ternera. Es un ejemplar de la especie vaca. Y se dice que se convoca expresamente un tal Aerges que es orfebre, como(…) ver nota y que se le encarga de hacer un ornamento para los cuernos de la bestia.
Paso todo lo que es práctica concerniente a la ceremonia. Pero lo que es importante, no es lo que sucede después, que se trate de un sacrificio tipo Vudú, sino lo que es importante es lo que es dicho de lo que esperan de agalma. Agalma en efecto está en la cosa. Esto se nos lo dice expresamente. El agalma justamente es ese adorno de oro y esto es sacrificado para el hambre de la diosa, Atenea. Pues bien, que habiéndolo visto sea Kekarotro, ratificada. Utilizamos esta palabra ya que es una palabra de nuestro lenguaje.
Dicho de otra forma, el agalma aparece bien como una especie de trampa para los dioses. Los dioses, estos seres reales, hay trucis que les atraen el ojo. No crean que es el único ejemplo que tengo para darles del empleo de agalma. Por ejemplo, cuando en el libro 8 de la misma Odisea nos cuentan lo que ocurrió en la toma de Troya, es decir la famosa historia del gran caballo que contenía en su vientre los enemigos, y todas las desgracias que estaban encerradas para la ruina de Troya. Los troyanos, que lo arrastraron para su casa se interrogan. Y se preguntan qué van a hacer de él. Dudan. Y hay que creer que esta duda fue la que para ellos fue mortal pues había dos cosas para hacer. O bien, la madera hueca abrirle el vientre para ver lo que había adentro, o bien habiéndolo arrastrado a la cima de la ciudadela, dejarlo para ser qué? sino agalma.
Es la misma idea, es el encanto. Es algo que está ahí tan embarazoso para ellos como para los griegos. Para decirlo todo, es un objeto insólito.
Es este famoso objeto extraordinario que está tan al centro de toda una serie de preocupaciones todavía contemporáneos. No necesito evocar aquí el horizonte surrealista.
Lo que hay de seguro, es que para los antiguos también el agalma es algo alrededor de lo que en suma se puede atrapar la atención divina. De esto hay mil ejemplos que podría darles. En la historia de Hécuba, también en Eurípides —en otro lugar, se cuenta el sacrificio a la manera de Aquiles— de su hija Polyxena. Y es muy lindo, tenemos ahí la excepción que es la oportunidad de evocar en nosotros los espejismos eróticos: es el momento en que la heroína ofrece ella misma un pecho que es semejante, nos dicen, al agalma. Pero, no es seguro, nada lo indica,que tengamos que conformarnos aquí con lo que eso evoca, a saber la perfección de los órganos mamarios en la estatuaria griega. Creo que más bien de lo que se trata, considerando que en esa época no eran objetos de museo, es tal vez lo que vemos en todas las otras partes, la indicación en el uso que se hace de la palabra cuando se dice que en los santuarios, en los templos, en las ceremonias se cuelgan anakté, agalmas.
El valor mágico de los objetos que se evocan aquí está más bien ligado a la evocación de estos objetos que conocemos bien que se llaman de ex voto.
Para decirlo todo, para las personas mucho más cercanas que nosotros a la diferenciación de los objetos en su origen, es bello como santos de ex voto. Y en efecto los santos de ex votos son siempre perfectos, están hechos en el torno, en un molde. No faltan otros ejemplos pero podemos quedarnos aquí.
De lo que se trata, es del sentido brillante, del sentido galante, pues la palabra galante viene de gal brillo, que es francés antiguo.
Es eso, hay que decirlo, de lo que nosotros analistas, hemos descubierto la función bajo el nombre de objeto parcial.
He ahí, uno de los más grandes descubrimientos de la investigación analítica, que es la función del objeto parcial. La cosa de la cual tenemos más que asombrarnos, nosotros analistas, es que habiendo descubierto cosas tan significativas, todo nuestro esfuerzo sea siempre para borrar esa originalidad.
En algún lugar es dicho en Pausanias, también a propósito de un uso de agalma, que los agalma que refieren en tal santuario a las brujas que estaban allí para retener, impedir que ocurra el parto de Alcmena, era amutro teros, amutro teras, un tiempo un poco borrado. Pues bien, es esto. También nosotros hemos borrado, tanto como pudimos, lo que significa el objeto parcial. Es decir que nuestro primer esfuerzo fue de interpretar lo que se había hecho como hallazgo, a saber ese lado profundamente parcial del objeto en tanto es pivote, centro, llave del deseo humano. Valía la pena que nos detuviéramos ahí un momento. Pero no, se ha llevado eso hacia una dialéctica de la totalización, es decir el único digno de nosotros, el objeto plano, el objeto redondo, el objeto total, el objeto esférico que sin pies ni patas, el todo del otro en qué, como cada uno lo sabe, irresistiblemente nuestro amor se termina.
No nos hemos dicho a propósito de todo esto que aún tomando las cosas así, probablemente que en tanto objeto del deseo, este otro es la suma de un montón de objetos parciales. Lo que para nada es lo mismo que un objeto total.
Que nosotros mismos tal vez, en lo que elaboramos, lo que tenemos que manejar de ese fondo que llaman nuestro ello, es quizás un vasto trofeo de todos estos objetos de lo que se trata.
En el horizonte, nuestra propia ascesis, nuestro modelo del amor, lo hemos puesto del otro en lo cual no estamos del todo equivocados. Pero de ese otro hemos hecho el otro a quien se dirige esta función bizarra que llamamos de oblatividad. Amamos al otro por él mismo. Por lo menos cuando se llegó al objetivo, y a la perfección. El estadio genital bendice todo esto.
Sin duda hemos ganado algo al abrir una cierta tópica de la relación al otro, de la cual como lo saben bien, no tenemos privilegio, ya que toda una especulación contemporánea diversamente personalista da vueltas ahí alrededor. Pero es chistóso que también haya algo que hayamos dejado completamente de lado en este asunto,y es obligatorio dejarlo de lado cuando se toman las cosas en esta mira particularmente simplificada, y que supone, con la idea de una armonía preestablecida, el problema resuelto, que finalmente es suficiente amar genitalmente para amar al otro por sí mismo.
No traje —porque ya le eché una maldición en otro lugar y lo verán luego surgir— el pasaje increíble que sobre esto se desarrolló, sobre el tema de la carácterología de lo genital, en ese volumen que se llama el «Psicoanálisis hoy en día». El tipo de predicación que se desarrolla alrededor de esta idealidad terminal, es algo de lo cual desde hace mucho tiempo, pienso, les hice sentir lo ridículo. No tenemos que detenernos ahí hoy, pero como sea es muy claro que al volver al principio y a las fuentes, hay, por lo menos una pregunta que hay que hacerse sobre este tema, que si realmente este objeto oblativo no es de alguna manera sino el homólogo, el desarrollo, es abertura del acto genital,en sí mismo, diría que sería suficiente, en dar la palabra, de la medida. Es claro que la ambigüedad persiste en la cuestión de saber, si ese otro, nuestra oblatividad, es lo que le dedicamos en este amor todo amor, todo para el otro, si lo que buscamos, es su goce como parece ir de suyo por el hacho de que se trata de la unión genital, o bien su perfección.
Cuando se evocan ideas tan altamente morales como la de la oblatividad, la menor de las cosas que se pueda decir de eso, con la cual se pueda despertar viejas cuestiones, es por lo menos evocar la duplicidad de estos términos. Al final de cuentas, estos términos, bajo una forma tan pulida , simplificada, sólo se sostienen por lo que es subyacente, es decir la tan moderna oposición del sujeto y del objeto. También , a partir del momento en que un autor un poco preocupado en escribir en un estilo permeable para la audiencia contemporánea desarrollará esos términos, será alrededor de la noción del sujeto y del objeto que comentará esta temática analítica: tomamos al otro como un sujeto y no pura y simplemente como nuestro objeto. El objeto situándose aquí en el contexto de un valor de placer, de fruición , de goce.
Siendo el objeto mantenido para reducir esto único del otro en tanto que debe ser para nosotros un sujeto con esta función omnivalente, si no hacemos de él más que un objeto, después de todo un objeto cualquiera, un objeto como los otros, un objeto que puede ser rechazado, cambiado, en fin, ser profundamente devaluado.
Tal es la temática que está subyacente a esta idea de oblatividad tal como está articulada cuando nos hicieron de ella una especie de correlativo ético, obligado de acceso a un verdadero amor que sería suficientemente connotado en ser genital.
Observen que hoy estoy menos dispuesto a criticar, es también por eso que me dispenso de recordar los textos, esta tontería analítica, la de poner en cuestión sobre lo que ella misma descansa, es a saber, que habría una superioridad cualquiera a favor del amado, del partenaire del amor, en lo que sea así considerado como sujeto en nuestro vocabulario existencial analítico.
Pues nunca he sabido que después de haber dado tanta connotación peyorativa al hecho de considerar al otro como un objeto, nunca nadie haya hecho la observación de considerarlo como un sujeto, no es lo mejor. Pues si un objeto vale lo que otro, con la condición que demos a la palabra objeto su sentido inicial, que sean los objetos en tanto los diferenciamos y podemos comunicarlos; si por lo tanto es deplorable que el amado nunca se convierta en objeto, ¿es mejor que sea un sujeto?.
Para contestar es suficiente hacer esta observación, que si un objeto vale lo que otro, para el sujeto es todavía peor, pues no es que vale simplemente lo que otro sujeto: un sujeto, estrictamente, es un otro.
El sujeto estricto, es alguien a quien podemos imputar ¿qué? nada más que el ser como nosotros, este ser que es (escritura en giego) ekhei epos (escritura en giego), que se expresa en un lenguaje articulado, que posee la combinatoria, y que puede contestar a nuestra combinatoria con sus propias combinaciones, que lo podemos hacer entrar en nuestro cálculo como alguien que combina como nosotros.
Pienso que aquellos formados en el método que hemos introducido aquí, inaugurado, no me contradirán sobre esto. Es la única sana definición del sujeto. En todo caso la única sana para nosotros, la que permite introducir cómo obligatoriamente un sujeto entra en la spaltung determinada por su sometimiento a este lenguaje. A saber, que a partir de estos términos podemos ver cómo es estrictamente necesario que pase algo: que en el sujeto hay una parte donde ello habla solo. En lo que sin embargo el sujeto queda suspendido.
También, (es justamente eso lo que se trata de saber. Y cómo podemos llegar a olvidarlo) justamente qué función puede ocupar en esta relación justamente electiva, privilegiada, que es la relación del amor, el hecho de que este sujeto con el cual entre todos, tenemos el lazo del amor, en que justamente esta cuestión tiene una relación con esto, que él sea el objeto de nuestro deseo.
Pues si suspendemos esta amarra, este punto giratorio, este centro de gravedad, de enganche de la relación de amor, pero si la ponemos, y si poniéndola no la ponemos distinguiéndola, es verdaderamente imposible decir cualquier otra cosa que no sea un escamoteo concerniente a la relación del amor. Es precisamente a esto, a esta necesidad de acentuar el objeto correlativo del deseo en tanto que es eso el objeto, no el objeto de la equivalencia, del transitivismo de los bienes, de la transacción sobre las envidias, sino esa cosa alguna que es la mira del deseo como tal, lo que acentúa un objeto entre todos por estar sin equilibrio con los otros. Es con esta función del objeto, es a esta acentuación del objeto que responde la introducción del análisis de la función del objeto parcial.
Y, también, por otro lado, todo lo que hace, ustedes lo saben, al peso, al resonar, al acento del discurso metafísico, descansa siempre en alguna ambigüedad. Dicho de otra forma, si todos los términos que utilizan cuando hacen metafísica, estuvieran estrictamente definidos, no tu vieran más que una significación unívoca, si el vocabulario de la filosofía, de ninguna manera triunfante, objetivo eterno de los profesores, no tendrían para nada que hacer más metafísica, pues no tendrían más nada que decir.
Quiero decir que se darían cuenta que las matemáticas son mucho mejor. Ahí se pueden agitar signos que tienen un sentido unívoco, porque no tienen ninguno. De manera que cuando hablan de una forma más o menos apasionada de las relaciones del sujeto y del objeto, es porque ponen en el sujeto alguna otra cosa que este estricto sujeto del cual les hablaba hace un rato; y en el objeto, el objeto que acabo de definir como algo que en el límite se confina a la estricta equivalencia de una comunicación sin equívoco de un objeto científico. Para decirlo todo, si este objeto les apasiona, es porque ahí adentro, escondido en el está el objeto del deseo, agalla, el peso, la cosa por la cual es interesante, a saber,donde está este famoso objeto, saber su función y saber donde opera, tanto en la inter como en la intrasubjetivitad. Es en tanto que este objeto privilegiado del deseo es algo que para cada uno culmina en esta frontera, en este punto límite que les he enseñado a considerar como la metonimia del discurso inconsciente, donde juega un rol, que intenté formalizar —volveré a esto la próxima vez, en el fantasma.
Y es siempre este objeto, que cualquiera sea la manera que tengan que hablar de él en la experiencia analítica, que lo llamen seno, falo o la mierda, es un objeto parcial. Es de eso de lo que se trata en tanto que el análisis es un método, una técnica que se adelantó en este campo abandonado, en este campo vedado, en este campo excluído por la filosofía, porque no es manejable, no susceptible a su dialéctica y por las mismas razones, que se llama el deseo.
Si no sabemos indicar, puntuar en una topología estricta, la función de lo que significa este objeto a la vez tan limitado y tan huidizo en su figura que se llama el objeto parcial, si no ven pues el interés de lo que introduje hoy con el nombre de agalma —es el punto mayor de la experiencia analítica—,y yo no puedo creer ni un instante, dado que sobre algún malentendido, que esto, la forma de las cosas, hace que todo lo que se haga, se diga como más moderno en la dialéctica analítica gire alrededor de esta función profunda, radical referencia kleiniana del objeto en tanto bueno o malo, y que es efectivamente considerado en esta dialéctica como un dato primordial.
Efectivamente, es ahí que les ruego que detengan un instante su espíritu.
Hacemos girar un montón de cosas, un montón de funciones de identificación, identificación con aquel a quien pedimos algo en el llamado del amor, y si este llamado es rechazado, la identificación a ese mismo al cual nos dirigimos como el objeto de nuestro amor, este pasaje tan sensible del amor a la identificación —y después en un tercer tipo de identificación, hay que leer a Freud un poco, los ensayos del psicoanálisis, la tercera función que toma un cierto objeto carácterístico, en tanto puede ser el objeto del deseo del otro a quien nos identificamos. Bien, nuestra subjetividad, la construimos enteramente en la pluralidad, en el pluralismo de estos niveles de identificación que llamamos el ideal del yo, yo ideal, que llamaremos, también identificado, yo deseante.
Pero de todos modos hay que saber donde funciona, dónde se sitúa en esta articulación el objeto parcial. Y ahí pueden notar simplemente en el desarrollo presente del discurso analítico, que este objeto, agalma, pequeño a, objeto del deseo, cuando lo buscamos según el método kleiniano, está allí desde la partida, antes de cualquier desarrollo de la dialéctica, está allí como objeto del deseo. El peso, el núcleo intercentral del objeto bueno o malo en toda psicología que tiende a desarrollarse y explicarse en términos freudianos, es este objeto bueno, o este objeto malo, que la amiga Klein sitúa en algún lugar en este origen, en este principio de los principios que está aún antes del período depresivo.
No hay allí algo, en nuestra experiencia, que sólo en sí mismo ya es suficientemente signaléctico (signalectique).
Pienso haber hecho hoy suficiente diciendo que es alrededor de esto que concretamente en el análisis o fuera del análisis, puede y debe hacerse la división entre una perspectiva sobre el amor, que ella de alguna manera, ahoga, deriva, esconde, elide, sublima todo lo concreto de la experiencia, esta famosa escalada hacia un bien supremo de que nos extrañamos que podamos todavía, nosotros, en el análisis, guardar vagos reflejos de cuatro centavos bajo el nombre de oblatividad, este tipo de amar en dios, si puedo decir, que estaría en el fondo de toda relación amorosa; o si, como la experiencia lo demuestra, todo alrededor de este privilegio, de este punto único, y constituído en algún lugar por aquéllo que encontramos en un ser, cuando amamos verdaderamente. ¿Pero qué es eso? justamente, agalma este objeto que hemos aprendido a contornar, distinguir en la experiencia analítica, y alrededor del cual la próxima vez trataremos de reconstruir en su topología triple del sujeto, del pequeño otro y del gran Otro en qué punto viene a jugar, y cómo es sólo a través del otro y por el otro que Alcibíades, como cualquier hijo de vecino, quiere hacer saber a Sócrates de su amor.